Θεολογια Ορθοδοξου Πιστεως

Σάββατο 15 Ιουνίου 2019

ΑΓΙΟΝ ΠΝΕΥΜΑ ΚΑΙ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΕΝΟΤΗΣ Τοῦ πρωτοπρεσβυτέρου π. Γεωργίου Δ. Μεταλληνοῦ, Ὁμοτίμου Καθηγητοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν

1. Ὁ Θεὸς τῶν Χριστιανῶν

Ἕνα εὔκολο –καὶ πρόχειρο– ἐπιχείρημα, γιὰ νὰ ὑποστηριχθεῖ ἡ συγγένεια τῶν Μεγάλων Θρησκειῶν (Θρησκευμάτων ὀρθότερα), εἶναι ἡ ἀναφορὰ σὲ ἕνα Θεό, πού ἀπὸ κοινοῦ ἀποδέχονται. Καὶ βέβαια ὁ Θεὸς εἶναι ἕνας. Ὁ ἕνας ὅμως Θεὸς θεωρεῖται ἀπὸ τὰ διάφορα θρησκεύματα μέσα ἀπὸ εἰδικὴ προοπτική, ὥστε τελικὰ νὰ διαφέρει ὁ Θεὸς ἀπὸ θρησκεία σὲ θρησκεία, καὶ τελικὰ νὰ ἀποδεικνύεται, ὅτι δὲν εἶναι ὁ ἴδιος Θεός, στὸν ὁποῖο ἀναφέρονται, ἀκόμη καὶ οἱ λεγόμενες μονοθεϊστικὲς θρησκεῖες, ἀλλὰ καὶ οἱ χριστιανικὲς «Ὁμολογίες».

Ὁ Θεὸς τῶν χριστιανῶν εἶναι μὲν ἕνας, ἀλλὰ διακρίνεται σὲ Τρία Θεῖα Πρόσωπα, κάθε ἕνα ἀπὸ τὰ Ὁποῖα ἔχει τὸ πλήρωμα τῆς θεότητας, χωρὶς ὅμως νὰ γίνεται λόγος γιὰ «τρεῖς θεούς», ἀλλὰ γιὰ Ἕνα, ὅπως ὁμολογοῦμε καὶ στὸ «σύμβολο τῆς πίστεως, («Πιστεύω εἰς ΕΝΑ Θεόν…»). Αὐτὸ σημαίνει, ὅτι «ὁ Θεὸς ποὺ ἀποκαλύπτεται στὴν ἱστορία, δὲν εἶναι μία μοναχικὴ ὕπαρξη, αὐτόνομη Μονάδα ἢ ἀτομικὴ Οὐσία. Εἶναι Τριάδα ὑποστάσεων, τρία Πρόσωπα μὲ ἀπόλυτη ὑπαρκτικὴ ἑτερότητα, ἀλλὰ καὶ κοινότητα Οὐσίας, Θέλησης καὶ Ἐνέργειας»1.

Συνοψίζοντας τὴν ὀρθόδοξη χριστιανικὴ παράδοση καὶ διδασκαλία γιὰ τὴν Ἁγία Τριάδα ὁ νεώτερος πατέρας τῆς Ὀρθοδοξίας ὅσιος Νικόδημος Ἁγιορείτης (†1809) καὶ ἐπαναδιατυπώνοντας τὴ μακραίωνη πατερικὴ διδασκαλία, γράφει: «Κοντά εἰς ἡμᾶς τους Ὀρθοδόξους σέβεται καί λατρεύεται εἷς Θεός τρισυπόστατος, ὃστις εἶναι μονάς ἐν ταυτῷ καί τριάς. Μονάς μέν κατά τήν οὐσίαν καί φύσιν, τριάς δέ κατά τάς ὑποστάσεις καί πρόσωπα· μονάς μέν ἀσύγχυτος καί τριάς ἀδιαίρετος· οὒτε διά τήν Μονάδα συγχεόμενος…, οὒτε διά τήν Τριάδα διαιρούμενος…»2.

Ὁ ἕνας Θεός, συνεπῶς, τῆς χριστιανικῆς ὀρθοδόξου πίστεως εἶναι τριαδικός: Πατήρ, Υἱὸς καὶ Ἅγιο Πνεῦμα. Τὸ Πνεῦμα στὴ Γραφὴ ὀνομάζεται καὶ Παράκλητος (Ἰω. 14,16· 15,26 κ.ἄ), ὁδηγός, παρήγορος. Τὸ ὄνομα, βέβαια, κάθε θείου Προσώπου δὲν ἔχει σχέση μὲ τὸν ἕνα Θεὸ καὶ τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα. Ἡ δογματικὴ διδασκαλία δὲν ἀπορρέει ἀπὸ κάποιο φιλοσοφικὸ στοχασμὸ καὶ διανοητικὴ ἀναφορὰ στὸ Θεό. Ἀκόμη καὶ ἡ χρησιμοποιούμενη θεολογικὴ γλώσσα, παρόλο ποὺ ἔχει προέλευση φιλοσοφική, συχνὰ ἀποφορτίζεται καὶ ἀναφορτίζεται ἐννοιολογικά, γιὰ νὰ μπορέσει νὰ πλησιάσει τὸ θεῖο μυστήριο, χωρὶς βέβαια τὴν κατανόησή (κατάληψη) του3.

Τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα τῆς χριστιανικῆς Πίστης εἶναι τρεῖς ἄναρχοι τρόποι ὕπαρξης τῶν ἁγιοτριαδικῶν θείων Προσώπων καὶ τῆς σχέσης μεταξύ τους. Ἑνώνονται ἀδιαίρετα στὴ μία θεία Οὐσία, ἀλλὰ ὄχι ὡς μέρη τῆς μίας θεότητας, ἀφοῦ καὶ τὰ τρία ἔχουν «ὁμοῦ», καὶ τὸ καθένα χωριστά, ὁλόκληρη τὴ μία θεία οὐσία καὶ γι’ αὐτὸ λέγονται «ὁμοούσια» μεταξύ τους. Πάλι θὰ ἐπικαλεσθοῦμε τὸν ὅσιο Νικόδημο: «Εἷς Θεός ἐστιν ἡ Τριάς, μιᾷ προσκυνήσει καί λατρείᾳ προσκυνούμενος καί λατρευόμενος ὑπό πάσης κτίσεως αἰσθητῆς καί νοουμένης». Ἡ ἁγία Τριάδα εἶναι «ὁμοούσιος και ὁμοφυής καί ταυτενεργής καί παντοδύναμιος καί ἡνωμένη πρός ἑαυτήν»4. Τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα «ἒχουσι τάς φυσικάς ἐνεργείας τῆς θεότητος… Μᾶλλον δέ καί ἀκριβέστερον εἰπεῖν μίαν καί τήν αὐτήν ἐνέργειαν ἒχουσι καί τά τρία»5.

Τί σημαίνουν ὅλα αὐτά; Σύμφωνα μὲ ὅσα ὁ ἴδιος ὁ Τριαδικὸς Θεὸς ἀποκάλυψε στοὺς Προφῆτες καὶ Ἀποστόλους, μέσα ἀπὸ τὴ θέωση, τὴν ἕνωσή τους μαζί Του, δὲν μποροῦμε νὰ συλλάβουμε ἢ νὰ γνωρίσουμε τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μόνο τὸν τρόπο ὕπαρξής Του καὶ τὶς σχέσεις τῶν ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Κατὰ τὸν ἅγιο Ἰωάννη Δαμασκηνὸ (†πρὶν ἀπὸ τὸ 754), ὁ Θεὸς μᾶς ἀποκάλυψε «ὃ,τι ἦν δυνατόν ἡμῖν γνῶναι καί ἐδυνάμεθα φέρειν»6. Ἔτσι, γνωρίζουμε μὲν τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ὄχι τὴν οὐσία Του (τί δηλαδὴ ΕΙΝΑΙ ὁ Θεός). Τὰ ὀνόματα, συνεπῶς: Πατήρ, Υἱός, Ἅγιο Πνεῦμα δὲν δηλώνουν τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὸν τρόπο ὕπαρξής του. Ἡ μία θεία Οὐσία παραμένει ἀδιαίρετη καὶ ἀμέριστη, παρὰ τὴ διάκριση τῶν τριῶν Προσώπων στὴν ἁγία Τριάδα.

Ποιὰ ὅμως εἶναι ἡ αἰώνια σχέση τῶν τριῶν Προσώπων; Ὁ Πατέρας εἶναι ἀγέννητος καὶ «φύσει καὶ ἀϊδίως» (αἰώνια) γεννᾶ τὸν Υἱὸ καὶ ἐκπορεύει τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Ὁ Υἱός, συνεπῶς, γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Πατέρα. Ὁ Πατὴρ εἶναι ρίζα καὶ ἀρχὴ-πηγὴ τῶν δύο ἄλλων Προσώπων καὶ ὁ μόνος αἴτιος τῆς ὕπαρξής τους. Γέννηση (τοῦ Υἱοῦ) καὶ Ἐκπόρευση (τοῦ Πνεύματος) διαφέρουν μεταξύ τους. Διαφορετικὰ θὰ χρησιμοποιεῖτο ὁ ἴδιος ὅρος. Ποιὰ εἶναι ὅμως ἡ οὐσία τῆς διαφορᾶς δὲν γνωρίζουμε, διότι ὑπερβαίνει τὴν ἀντιληπτικὴ δύναμη κάθε ἀνθρώπου. Δὲν εἶναι θέμα ἀνθρώπινης σοφίας, ἀλλὰ ἀποκάλυψης τοῦ ἴδιου τοῦ Θεοῦ.

Ἂς θυμηθοῦμε τὸν παραπάνω λόγο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ὁ ὁποῖος συμπληρώνει: «Καί ὃτι μέν ἐστι διαφορά γεννήσεως και ἐκπορεύσεως μεμαθήκαμεν, τίς δέ ὁ τρόπος τῆς διαφορᾶς οὐδαμῶς»7.

Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος θὰ πεῖ στοὺς διανοούμενους τῆς ἐποχῆς του (Εὐνομιανούς), ποὺ ἐκαυχῶντο γιὰ τὴ σοφία τους: «Εἰπέ σύ τήν ἀγεννησίαν τοῦ Πατρός, κἀγώ τήν γέννησιν τοῦ Υἱοῦ φυσιολογήσω, καί τήν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος, καί παραπληκτίσομεν ἂμφω εἰς Θεοῦ μυστήρια παρακύπτοντες» (Λόγος Θεολογικὸς Ε΄,8: «Πές μου ἐσὺ τί εἶναι ἡ ἀγεννησία τοῦ Πατρὸς καὶ ἐγὼ θὰ μιλήσω γιὰ τὸ τί εἶναι ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἡ ἐκπόρευση τοῦ Πνεύματος, καὶ θὰ τρελαθοῦμε καὶ οἱ δύο μὲ τὸ νὰ σκύψουμε στὰ μυστήρια τοῦ Θεοῦ»). Κάθε ἀθέτηση ἢ παραχάραξη ὅσων ὁ Θεὸς ἔχει ἀποκαλύψει εἶναι βλασφημία καὶ ἀπόρριψη τῆς θείας ἀποκάλυψης.

Ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα δὲν διακρίνονται μόνο ἀπὸ τὸν Πατέρα, ἀλλὰ καὶ μεταξύ τους, διότι ἄλλος εἶναι ὁ τρόπος ὕπαρξης τοῦ Υἱοῦ καὶ ἄλλος ἐκεῖνος τοῦ Πνεύματος. Στὴν Ἁγία Τριάδα ὑπάρχουν «κοινὰ» καὶ «ἀκοινώνητα». Κάποιες «ἰδιότητες» ἀποδίδονται καὶ στὰ τρία Πρόσωπα λόγῳ τῆς κοινῆς οὐσίας τους. Τὰ κοινὰ στὰ τρία Πρόσωπα εἶναι ἡ οὐσία, ἡ ἐνέργεια, ἡ βασιλεία, ἡ θέληση, ἡ δόξα, ἡ θεότης, τὸ ἄκτιστο, τὸ ἀγέννητο, τὸ ἀπερίγραπτο, τὸ ἀνείδεο, τὸ ἀσχημάτιστο, τὸ προνοητικό, τὸ δημιουργικὸ κ.λπ. Τὸ ἀγέννητο τοῦ Πατέρα, τὸ γεννητὸ τοῦ Υἱοῦ καὶ τὸ ἐκπορευτὸ τοῦ Πνεύματος-Παρακλήτου ἀνήκουν στὰ «ἀκοινώνητα»8. Κάθε σύγχυση στὰ ἀκοινώνητα εἶναι, πάλι, βλασφημία κατὰ τῆς ἁγίας Τριάδος. Στὴν Καινὴ Διαθήκη γίνεται σαφὴς διάκριση τοῦ ἔργου τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐκείνου τοῦ Πνεύματος. Ὅπως εἶπε ὁ Υἱὸς (Ἰησοῦς Χριστός), ὁ Παράκλητος θὰ μαρτυρήσει γι’ Αὐτὸν (Ἰω. 15, 26), θὰ «διδάξει (τοὺς Μαθητὲς Του) πάντα» (14, 26), θὰ τοὺς ὁδηγήσει «εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν» (16, 23). Δὲν θὰ μιλήσει «ἀφ’ ἑαυτοῦ» (16, 23), ἀλλά, ὅπως λέγει ὁ Χριστός, «ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν» (16, 14). Αὐτὴ εἶναι ἡ σχέση καὶ συμμετοχὴ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος στὸ ἔργο τῆς σωτηρίας.

2. Ἅγιο Πνεῦμα καὶ Ἐκκλησία

Τὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἔχει ἄμεση σχέση μὲ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὴν ἀποστολή της στὸν κόσμο. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι «σῶμα Χριστοῦ» (Α΄ Κορ., κεφ. 12), ἡ ἕνωση καὶ ἑνότητα τῶν Πιστῶν στὴ «δοξασμένη»-θεωμένη ἀνθρώπινη φύση (ἀνθρωπότητα) τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Χριστὸς καὶ Ἐκκλησία εἶναι ἑνότητα ἀδιάσπαστη καὶ ἀδιαίρετη, κατὰ τὸν ἱ. Χρυσόστομο: «Γένος ἓν Θεοῦ καί ἀνθρώπων»9. Αὐτὴ ἡ σχέση ὅμως πραγματώθηκε «ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Κατὰ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς ἡ «δοξασμένη» (κατὰ φύση ἑνωμένη μὲ τὴ θεότητα) ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ἐπανέρχεται στὸν κόσμο, μετὰ τὴν Ἀνάληψή Του, γιὰ νὰ συνεχιστεῖ ἡ παρουσία τοῦ Χριστοῦ στὸν κόσμο (βλ. Ματθ. 28, 20: «καί ἰδού ἐγώ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τάς ἡμέρας, ἓως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος»). Μία παρουσία ὅμως μὲ διαφορετικὸ τρόπο. Αὐτὸ δηλώνει ἡ φράση «ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Ὁ Παράκλητος, τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, στέλνεται ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱό, γιὰ νὰ γίνει τὸ ἔργο τοῦ Χριστοῦ πραγματικότητα στὸ σῶμα Του, τὴν Ἐκκλησία, καὶ σὲ κάθε πιστὸ σ’ Αὐτὸν ἄνθρωπο. Ὁ Χριστὸς μίλησε γιὰ ὅλα αὐτὰ στὸ Μυστικὸ Δεῖπνο, δίνοντας στοὺς Μαθητὲς του κάποιες περίεργες φαινομενικὰ ὑποσχέσεις. «Μικρόν καί οὐ θεωρεῖτέ με, καί πάλιν μικρόν καί ὂψεσθέ με» (Ἰω. 16, 16: Γιὰ λίγο χρόνο δὲν θὰ μὲ βλέπετε, ἀλλὰ καὶ πάλι μετὰ ἀπὸ λίγο χρόνο θὰ μὲ δεῖτε). Αὐτὸ πραγματοποιήθηκε μετὰ τὴν ἀνάστασή Του μὲ τὶς ἐμφανίσεις Του. «Πάλιν ἒρχομαι καί παραλήψομαι ὑμᾶς πρός ἐμαυτόν, ἳνα ὃπου εἰμι ἐγώ καί ἡμεῖς ἦτε» (Ἰω. 14, 3: Πάλι θὰ ἔλθω καὶ θὰ σᾶς παραλάβω κοντά μου, διὰ νὰ εἶσθε καὶ σεῖς, ὅπου εἶμαι ἐγώ). Ὁ Χριστός, ἀκόμη, ἀναφέρθηκε στὴν ἡμέρα, κατὰ τὴν ὁποία οἱ Μαθητὲς θὰ γνωρίσουν ὅτι Αὐτὸς εἶναι «ἐν τῷ Πατρί», οἱ Μαθητὲς στὸν Χριστό, καὶ ὁ Χριστὸς μέσα σ’ αὐτοὺς (Ἰω. 14, 20). Οἱ Μαθητές, συνεπῶς, καὶ ὅλοι οἱ πιστοὶ (οἱ Ἅγιοι), φθάνοντας στὴ θέωση (τὴν Πεντηκοστή), θὰ ἀποκτήσουν τὴν ἐμπειρία τῆς παρουσίας τοῦ Χριστοῦ μέσα τους, βλέποντας τὸν Χριστὸ μέσα στὸ ἄκτιστο φῶς Του. Ἀκόμη ὁ Χριστὸς ὑποσχέθηκε νὰ ἐμφανιστεῖ σ’ ὅποιον τὸν ἀγαπᾶ καὶ τηρεῖ τὶς ἐντολὲς Του (Ἰω. 14, 21) καὶ θὰ ἔλθει νὰ κατοικήσει μέσα του, μαζὶ μὲ τὸν Πατέρα (14, 23). Ὅλα αὐτὰ πραγματοποιοῦνται ἀπὸ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς, μὲ τὴν ἔλευση τοῦ ἁγίου Πνεύματος10. Ὅποιος φθάσει στὴ θέωση, μετέχει στὸ γεγονὸς τῆς Πεντηκοστῆς, ποὺ μένει μόνιμα ἀνοικτὸ στὴν ἱστορία. Ἡ ἑνότητα τοῦ σώματός Του, ποὺ ἀναφέρει ὁ Χριστὸς στὴν ἀρχιερατικὴ Προσευχὴ Του («ἳνα ὦσιν ἓν», Ἰω. 17, 11), δὲν εἶναι κάποια συμβατική, κοσμικὴ-πολιτικὴ ἑνότητα, ὅπως ὁ ἴδιος διευκρινίζει: «Πάτερ, οὓς δέδωκάς μοι, θέλω, ἳνα ὃπου εἰμί ἐγώ, κἀκεῖνοι ὦσι μετ’ ἐμοῦ, ἳνα θεωρῶσι τήν δόξαν τήν ἐμήν» (Ἰω. 17,24). Τότε εἶναι ἑνωμένος ὁ πιστὸς μὲ τὸν Χριστό, ὅταν βλέπει τὴν ἄκτιστη δόξα Του, τὸ ἄκτιστο φῶς τῆς θεότητάς Του. Ἡ θέωση εἶναι τὸ θεμέλιο τῆς ἑνότητας τῶν Χριστιανῶν, καὶ αὐτὸς εἶναι ὁ προορισμός μας. Ἄλλου εἴδους ἑνότητα δὲν ὑπάρχει, μὲ συμβατικὲς συμφωνίες καὶ φραστικὲς ὑποσχέσεις.

Κατὰ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς δὲν «ἱδρύεται» ἡ Ἐκκλησία, ποὺ εἶναι προαιώνια στὴ βουλὴ τοῦ Θεοῦ καὶ συνδεδεμένη μὲ τὸ Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ-Λόγου, τοῦ Υἱοῦ. Κατὰ τὴν Πεντηκοστὴ «συγκροτεῖται» ἁγιοπνευματικὰ καὶ φανερώνεται στὸν κόσμο («γεννᾶται») ὡς σῶμα Χριστοῦ ἡ Ἐκκλησία, ἡ κοινωνία τῶν πιστῶν Του. Αὐτὸ εἶναι τὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὡς ἁγιοτριαδικοῦ Προσώπου.

3. Πνευματομαχία

Ἡ προσπάθεια ὅμως λογικῆς κατανόησης τῆς Ἁγίας Τριάδας μὲ τὶς προϋποθέσεις τῆς (ἑλληνικῆς) φιλοσοφίας, ὁδήγησε σὲ αἱρετικὲς (δηλ. αὐθαίρετες) ἐκδοχὲς γιὰ τὸν Θεὸ καὶ τὶς σχέσεις τῶν ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Ἡ στοχαστικὴ-φιλοσοφικὴ ἀναφορὰ στὸ Θεὸ ὁδηγεῖ στὴν εἰδωλολατρία, τὴν κατασκευὴ δηλαδὴ Θεοῦ φανταστικοῦ. Ὄχι, ὅπως Ἐκεῖνος ἀποκαλύφθηκε στὴν ἱστορία, ἀλλὰ ὅπως τὸν γεννᾶ καὶ τὸν δέχεται ὁ στοχασμός μας. Στὸ χῶρο τοῦ Θεοῦ ὁ στοχασμὸς ἀποδεικνύεται ὄχι μόνο ἀνίσχυρος, ἀλλὰ καὶ διαστροφικός, διότι τὸ μόνο, ποὺ μπορεῖ νὰ κάμει εἶναι ἡ προβολὴ τῶν προλήψεών μας στὸ Θεό. Γι’ αὐτὸ μιλοῦμε γιὰ εἰδωλολατρία, γιὰ «κατασκευὴ» Θεοῦ ἀνύπαρκτου, ποὺ λαμβάνει ὑπόσταση μόνο στὴ φαντασία μας.

Οἱ Πατέρες χρησιμοποιοῦν γιὰ τὸ Πνεῦμα καὶ τὴν ὁμοουσιότητά του μὲ τὸν Πατέρα τὴν ὁρολογία, καὶ τὰ ἐπιχειρήματα, ποὺ χρησιμοποιοῦν καὶ γιὰ τὴ σχέση τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα, ἀποδεικνύοντας ἔτσι τὴν ταυτότητα τῆς φύσεώς τους. Μία στοχαστικὴ καὶ φιλοσοφικὴ ὅμως θεώρηση τῆς σχέσης τῶν θείων ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων ὁδήγησε σὲ πλάνες, ὅπως π.χ. τοῦ Σαβελλίου (2ος -3ος αἰ.). Ὁ Θεὸς κατ’ αὐτὸν γιὰ χάρη τῆς σωτηρίας, παρουσιάστηκε διαδοχικὰ στὸν κόσμο μὲ τρεῖς διάφορους τρόπους ἐνέργειας. Τὰ τρία πρόσωπα εἶναι τρεῖς διαδοχικοὶ τρόποι ἐνέργειας, τρία πρόσωπα (προσωπεῖα), τρεῖς ρόλοι τοῦ ἑνὸς Θεοῦ, ποὺ ἐμφανίστηκε ὡς Πατέρας στὴν Παλαιὰ Διαθήκη, ὡς Υἱὸς στὴν Καινὴ καὶ ὡς Πνεῦμα στὴν Ἐκκλησία. Ἀλλὰ καὶ ὁ Παῦλος Σαμοσατέας (3ος αἰ.) κήρυττε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ἕνα πρόσωπο, ὁ Υἱὸς δὲ καὶ τὸ Πνεῦμα ἁπλὲς ἀπρόσωπες δυνάμεις11. Οὐσιαστικὴ ὅμως διαστρέβλωση τῆς ταυτότητας τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἔδωσε ἡ μεγάλη αἵρεση τοῦ Ἀρειανισμοῦ (4ος αἰ.)12. Ὁ Ἄρειος καὶ οἱ ὀπαδοὶ του προσέβαλαν πρῶτα τὴ θεότητα τοῦ Υἱοῦ, τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἀποκαλώντας Τον «κτίσμα» (δημιούργημα), «πρὸ πάντων τῶν αἰώνων», μὲ βάση τὴν ἀριστοτελικὴ φιλοσοφία. Ἡ πρώτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (325) ἔδωσε ἀπάντηση στὸ πρόβλημα μὲ τὴν ὁμολογία τῶν ἁγίων Πατέρων, ποὺ διακήρυξαν στὴ Σύνοδο, ὅπως γίνεται σὲ ὅλες τὶς Οἰκουμενικὲς Συνόδους, τὴν πίστη ὅλων τῶν Ἁγίων, στὴν ἰσότητα καὶ ὁμοουσιότητα τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα. Μετὰ τὴν Α΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο διαμορφώθηκαν οἱ ἀκόλουθες ὁμάδες: Οἱ Ὁμοουσιανοὶ (ὀπαδοὶ τοῦ «ὁμοουσίου», δηλαδὴ οἱ Ὀρθόδοξοι), οἱ Ὁμοιουσιανοί, οἱ Ὅμοιοι καὶ οἱ ἀκραῖοι Ἀρειανοί, οἱ Ἀνόμοιοι. Οἱ ὀνομασίες ἔχουν σχέση μὲ τοὺς χαρακτηρισμούς, ποὺ χρησιμοποιοῦνταν γιὰ τὸν Χριστὸ (ὁμοιούσιος, ὅμοιος, ἀνόμοιος –πάντα σὲ σχέση μὲ τὸν Πατέρα).

Παράλληλα ὅμως μὲ τὴν ἀνάπτυξη τῆς αἱρετικῆς διδασκαλίας τοῦ Ἀρειανισμοῦ γιὰ τὸν Υἱὸ διατυπώθηκαν ἀνάλογες θέσεις καὶ γιὰ τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Αὐτοὶ ὀνομάστηκαν Πνευματομάχοι. Βέβαια ὅλοι οἱ Ἀρειανοὶ ἦταν Πνευματομάχοι. Δεχόμενοι τὸν Υἱὸ ὡς κτίσμα, δέχονταν καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα ὡς κτίσμα13. Οἱ ἀκραῖοι Ἀρειανοὶ λ.χ., οἱ ὀνομαζόμενοι Ἀνόμοιοι, ὀνόμαζαν τὸ ἅγιο Πνεῦμα «κτίσμα κτίσματος»14. Κυρίως Πνευματομάχοι ἦταν οἱ Ὁμοιουσιανοί15. Οἱ Πνευματομάχοι16 ὅμως ὀνομάζονταν καὶ Μακεδονιανοὶ ἀπὸ τὸν ἀρχηγὸ τους Μακεδόνιο, ἐπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως. Ἦταν μία πτέρυγα τῶν Ὁμοιουσιανῶν. Στὴν Κωνσταντινούπολη οἱ Πνευματομάχοι εἶχαν ἰδιαίτερη καὶ ἰσχυρὴ ὁμάδα. Ἀπάντηση σ’ ὅλες αὐτὲς τὶς ἀντιπνευματικὲς διδασκαλίες ἔδωσε ἡ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος τὸ 381 [17] στὴν Κωνσταντινούπολη, μὲ τὴ συμμετοχὴ μεγάλων Πατέρων ἢ μὲ βάση τὴ διδασκαλία τους, ὅπως λ.χ. τοῦ Μ. Βασιλείου, ποὺ εἶχε «κοιμηθεῖ» τὸ 379. Τὸ Σύμβολο τῆς Συνόδου αὐτῆς, ποὺ ἀπαγγέλλεται στὶς Ἀκολουθίες μας καὶ ἰδιαίτερα στὴ Θεία Λειτουργία («Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν …») εἶναι μία εὐρύτερη ὁμολογία τῆς πίστεως ἀπὸ ἐκείνη τῆς συνόδου τῆς Νικαίας18. Τὶς θέσεις τῶν Πνευματομάχων ἀπέκρουσαν καὶ ἀνέτρεψαν οἱ Καππαδόκες Πατέρες (Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης) καὶ ὁ ἐπίσκοπος Κωνσταντίας Κύπρου Ἐπιφάνιος. Ἡ Θεολογία τους βγαλμένη μέσα ἀπὸ τὴν θεοπτικὴ ἐμπειρία τῶν Προφητῶν καὶ τῶν Ἀποστόλων καὶ τὴ δική τους, ἀπέδειξε τὴν αἱρετικὴ κακοδοξία καὶ τὴν ἀρνητική της ἐπιρροὴ στὴν εὐστάθεια τῆς Ἐκκλησίας. Οἱ παραπάνω Πατέρες συνέβαλαν θεολογικὰ στὴν τελικὴ διατύπωση τῆς διδασκαλίας γιὰ τὸ ἅγιο Πνεῦμα19 καὶ τὴν ἀναίρεση τῆς διδασκαλίας τῶν Εὐνομιανῶν. Ἡ τριαδολογία τους ἔγινε πανηγυρικὰ δεκτὴ στὴν Ἀνατολὴ καὶ τὴ Δύση. Ἡ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος ἔθεσε τέρμα στὶς ἀρειανικὲς ἔριδες.

Τὸ Σύμβολό της προσφέρει «μία εἰδικότερη θεολογικὴ ἀνάπτυξη τῆς πίστεως γιὰ τὴ φυσικὴ θεότητα τοῦ ἁγίου Πνεύματος»20, ἀφοῦ τὸ Σύμβολο τῆς Νικαίας (325) τελειώνει μὲ τὴ φράση: «Καὶ εἰς τὸ ἅγιον Πνεῦμα», χωρὶς περαιτέρω ἀνάπτυξη. Τὰ περὶ ἁγίου Πνεύματος ἦταν, συνεπῶς, ἔργο τῶν Πατέρων τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς, ποὺ προσέθεσαν τὶς φράσεις: «τὸ Κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν Προφητῶν», ποὺ δείχνουν τὴν ὁμοουσιότητα τοῦ Πνεύματος μὲ τὰ ἄλλα δύο Πρόσωπα, μὲ τὰ ὁποῖα «συμπροσκυνεῖται καὶ συνδοξάζεται».

4. «Ζωῆς χορηγὸς»

Ποιὸ ὅμως εἶναι τὸ ἔργο καὶ ἡ σημασία τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴ ζωὴ τῶν Χριστιανῶν καὶ τὴ θέση τους στὸν κόσμο; Θὰ ἐπικαλεσθοῦμε τὴ συναφῆ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου21, ποὺ συνοψίζει τὴ διδασκαλία τῶν ἀρχαιοτέρων Πατέρων. Τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ πηγὴ (χορηγός) τῆς ζωῆς, κάθε μορφῆς ζωῆς, διότι εἶναι «ζωὴ καὶ αὐτοζωή», ὅπως καὶ ὁ Υἱός. Διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος πραγματοποιήθηκε ἡ «οὐσίωσις τῶν πάντων», ἦλθαν δηλαδὴ τὰ πάντα στὴν ὕπαρξη22. Ὁ Πατέρας δημιούργησε τὰ πάντα «δι’ Υἱοῦ, ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Γι’ αὐτὸ καὶ χαρακτηρίζονται «βραχίονες» (χέρια) τοῦ Πατρός. Εἶναι χαρακτηριστική, ὅσο καὶ εὔστοχη, ἡ φράση τοῦ Κανόνος τοῦ Ἀκαθίστου Ὕμνου (Ἰωσὴφ Ὑμνογράφος): «δακτύλῳ ἐγγέγραπται Πατρὸς ὁ Λόγος» στὴν ἄχραντη κοιλία τῆς Θεοτόκου. «Δάκτυλος» ἐδῶ εἶναι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα (πρβλ. Λουκ. 11, 20), ποὺ «ἐπεσκίασε» (σκέπασε προστατευτικά), κατὰ τὸ λόγο τοῦ ἀρχαγγέλου Γαβριήλ, τὴν Παναγία (Λουκ. 1, 35).

Τὸ ἅγιο Πνεῦμα εἶναι κυρίως ἡ πηγὴ τῆς πνευματικῆς ζωῆς (ἁγιοπνευματικῆς, ὅπως ὀνομάζεται), διότι εἶναι ἡ ζωὴ ἡ αἰώνια, ποὺ κερδίζει ὁ πιστὸς μὲ τὴ συνέργειά του μὲ τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Ὡς χορηγός τῆς πνευματικῆς ζωῆς ὁ Παράκλητος εἶναι «πηγὴ τῶν χαρισμάτων»23.

Τὰ χαρίσματα, ποὺ χορηγεῖ τὸ ἅγιο Πνεῦμα, εἶναι «ἄπειρα, καὶ ἀπειράκις ἄπειρα», κατὰ τὸν ἅγιο Νικόδημο24, «διαιροῦνται δὲ ἀδιαιρέτως καὶ διὰ τοῦτο γίνονται χωρητὰ εἰς τὴν κτίσιν»25, «διαμοιράζονται δὲ εἰς τοὺς ἀνθρώπους ὑπὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τὸ μέτρον τῆς πίστεως»26, ἀνάλογα δηλαδὴ μὲ τὴ δεκτικότητα τοῦ ἀνθρώπου.

Ἐξ ἄλλου, τὸ ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ὁ κύριος συντελεστὴς τῆς ἀληθινῆς θεογνωσίας. Γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ «θεωρία», ἡ «θεοπτία», ἡ θέα τοῦ ἀκτίστου φωτὸς τῆς Θεότητος, ποὺ φέρεται καὶ μὲ τὰ ὀνόματα «δοξασμὸς» καὶ «θέωση»27. Ἡ γνώση τοῦ ἀκτίστου Θεοῦ, ὁμολογεῖ ὁ Νικόδημος, εἶναι τὸ «μεγαλύτερον καὶ τελειότερον» ἀπὸ τὰ ἀγαθά, ποὺ μᾶς χάρισε ὁ Θεός. Χωρὶς αὐτὴ τὴ γνώση «ὅλα τὰ ἄλλα ἀγαθὰ εἶναι οὐδὲν»28. Μένουν δηλαδὴ χωρὶς σημασία. Ἡ γνώση ὅμως τοῦ Θεοῦ (θεογνωσία) τότε εἶναι δυνατή, ὅταν ὁ πιστὸς μὲ τὸν πνευματικό του ἀγώνα (ἄσκηση τῶν ἀρετῶν) ἀναδειχθεῖ σὲ «κατοικητήριον τοῦ ἁγίου Πνεύματος», μιμούμενος τὸν τρόπο ζωῆς τῶν Ἁγίων. Αὐτὸ σημαίνει συνέργεια μὲ τὸν Θεό, ἀρχὴ τῆς ὁποίας εἶναι «ἡ κάθαρση τῆς καρδίας» ἀπὸ πάθη καὶ λογισμούς, ποὺ «ὡσὰν νέφαλα σκοτίζουσι τὸν νοῦν (=τὸν ὀφθαλμὸ τῆς ψυχῆς, ὄχι τὴ διάνοια) καὶ δὲν ἀφήνουν νὰ λάμψη εἰς αὐτὸν ἡ ἀκτὶς τοῦ φωτιστικοῦ Παναγίου Πνεύματος»29. Ἡ κάθαρση τῆς καρδιᾶς, ὡς ἀπόλυτη προϋπόθεση τῆς θεογνωσίας, ἀποκτᾶται «διὰ τῆς ἐργασίας τῶν ἐντολῶν, καὶ μάλιστα τῆς ἀγάπης»30. Αὐτὴ εἶναι κατὰ τὸν Νικόδημο, ἡ μοναδικὴ σωτηριολογικὴ βάση σύνολης τῆς ὀρθοδοξοπατερικῆς παράδοσης. Ἡ καρδιὰ γίνεται ἔτσι κατοικητήριο («ναός», Α΄ Κορ. 3, 16) τοῦ ἁγίου Πνεύματος, «μὲ τὴν προσοχὴν καὶ τὴν ἐν καρδίᾳ ἐπιστροφὴν τοῦ νοὸς καὶ μὲ τὴν «νοεράν προσευχὴν» («Κύριε, Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ Θεοῦ, ἐλέησόν με»). Ἡ προσευχὴ αὐτή, μὲ τὴν ἄσκηση, γίνεται «ἀδιάλειπτη», μέσα στὴν καρδιὰ (Α΄ Θεσσ. 5,17).

Ἡ διδασκαλία αὐτὴ τοῦ ἁγίου Νικοδήμου εἶναι ὁ ἀκατάλυτος σύνδεσμος πνευματικότητας καὶ σωτηρίας. Χωρὶς τὴν «μυστικὴν ἐνέργειαν καὶ λατρείαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐν τῇ καρδίᾳ», μένουν «ἐλλειπεῖς ὅλαι αἱ ἀρεταὶ καὶ τὰ ἔργα τοῦ ἀνθρώπου»31. Ἡ παρουσία καὶ προσευχητικὴ ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴν καρδιὰ τοῦ πιστοῦ εἶναι ἡ βεβαίωση τῆς χριστιανικότητάς του. Τότε ὁ χριστιανὸς εἶναι πραγματικὰ «πιστός». Αὐτὴ εἶναι ἡ «τελεία» ἢ «ἐνδιάθετος» πίστη, διότι τὸ «ἐλπιζομένον» (ἡ ἄκτιστη χάρη) ἐνοικεῖ μέσα στὴν καρδιά, κατὰ τὸ λόγο τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: «πίστις ἐστὶν ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων» (Ἑβρ. 11, 1). Γι’ αὐτὸ συμπληρώνει ὁ Νικόδημος: «Ὅποιος δὲν ἔχει εἰς τὴν καρδίαν του τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐνεργητικῶς καὶ ἐμφανῶς, αὐτὸς δὲν εἶναι μαθητὴς καὶ οἰκεῖος τοῦ Χριστοῦ»32. Ὁ Νικόδημος ἐπαναλαμβάνει ἐδῶ τὸν Παῦλο (Ρωμ. 8, 9): «Εἴ τις Πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἒχει, οὗτος οὐκ ἒστιν αὐτοῦ», δὲν ἀνήκει στὸν Χριστό.

Τὸ ὑψηλότερο καὶ πλατύτερο ἀπὸ τὰ χαρίσματα τοῦ ἁγίου Πνεύματος, λέγει ὁ Νικόδημος, εἶναι «τὸ χάρισμα τῆς ἱερᾶς θεολογίας»33, ποὺ ταυτίζεται μὲ τὴν «θεοπτία». Μόνον ἐκεῖνος, ποὺ ἔχει τὴν ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴν καρδιά του, «αὐτὸς εὐθὺς εἶναι καὶ θεολόγος, καὶ θεολόγος ἀπλανὴς καὶ ἀσφαλέστατος. Ὁ δὲ μὴ ἐνεργηθείς ἐν τῇ καρδίᾳ ὑπὸ τοῦ Πνεύματος, αὐτὸς ὅσα θεολογεῖ εἶναι λόγοι ἔξωθεν ἐρχόμενοι, ἐξ ἀκοῆς καὶ οὐχὶ ἐκ καρδίας ἐνεργουμένης ὑπὸ τοῦ Πνεύματος»34. Θὰ μοῦ ἐπιτραπεῖ νὰ παρατηρήσω ἐδῶ ὑπὸ τὴν ἰδιότητά μου ὡς ἀκαδημαϊκοῦ διδασκάλου τῆς Θεολογίας, ὅτι αὐτὴ εἶναι ἡ τραγωδία ἐκείνων ποὺ πιστεύουμε, ὅτι τὸ πτυχίο καὶ οἱ τίτλοι τῆς σχολικῆς παιδείας ἀναδεικνύουν κάποιον Θεολόγο καὶ ὄχι ἡ ἁγιοπνευματικὴ Χάρη, ποὺ ἀποκτᾶται μὲ τὴν πνευματικὴ ζωή. Ἐμεῖς, στὴν καλύτερη περίπτωση, εἴμαστε θεολόγοι «ἀπὸ δεύτερο καὶ τρίτο χέρι», μὲ τὸ νὰ ἐπαναλαμβάνουμε καὶ σχολιάζουμε τὶς μαρτυρίες γιὰ τὶς πνευματικὲς ἐμπειρίες τῶν Ἁγίων, ποὺ ἔχουν κατατεθεῖ στὴν ἁγία Γραφὴ καὶ τὶς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Ἡ παιδεία καὶ ἡ φιλοσοφία (ἡ σχολικὴ κατάρτιση) δίνουν, στὴν καλύτερη περίπτωση, τὴ δυνατότητα ἔκφρασης καὶ χρήσης τους στὴ γλώσσα τοῦ περιβάλλοντός μας, μὲ ὑπαρκτὸ πάντα τὸν κίνδυνο διολίσθησης σὲ αἵρεση ἢ ἀκόμη καὶ στὴν ἀθεΐα.

Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ἡ Ὀρθοδοξία ἔχει μία βασικὴ προσευχὴ γιὰ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶναι ὕμνος τῆς Ἀκολουθίας τῆς Πεντηκοστῆς. Εἶναι τὸ γνωστό: «Βασιλεῦ οὐράνιε, Παράκλητε, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας. Ὁ πανταχοῦ παρών καί τά πάντα πληρῶν, ὁ θησαυρός τῶν ἀγαθῶν καί ζωῆς χορηγός. Ἐλθέ καί σκήνωσον ἐν ἡμῖν, καί καθάρισον ἡμᾶς ἀπό πάσης κηλίδος, καί σῶσον, Ἀγαθέ, τάς ψυχάς ἡμῶν». (Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶσαι βασιλιὰς τοῦ οὐρανοῦ, παρηγορητής, πηγὴ καὶ διδάσκαλε τῆς ἀλήθειας. Σὺ ποὺ (ὡς Θεὸς) εἶσαι παντοῦ παρὼν καὶ γεμίζεις μὲ τὴν παρουσία σου τὰ πάντα· σὺ ποὺ εἶσαι ὁ θησαυρὸς τῶν ἀγαθῶν καὶ χαρίζεις τὴ ζωὴ· ἔλα νὰ κατοικήσεις μέσα στὴν καρδιά μας καὶ καθάρισέ μας ἀπὸ κάθε κηλίδα ἁμαρτίας, καὶ σῶσε, Ἀγαθέ, τὴν ψυχή μας). Μὲ τὴν προσευχὴ αὐτὴ προσεύχεται ὁ Ὀρθόδοξος πιστὸς καὶ ἀρχίζει κάθε λειτουργική του πράξη (Ἀκολουθία).

5. Ἡ κακοδοξία τοῦ “Filioque” καὶ τὸ σχίσμα

Μεγάλη διαμάχη στὴν ἱστορικὴ πορεία τοῦ Χριστιανισμοῦ προκάλεσε ἡ προσθήκη στὸ ἱερὸ Σύμβολο τῆς φράσης “Filioque” (φιλιόκβε=καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ) στὴ Δύση. Μόνο ἐκεῖνος ποὺ ζεῖ τὴν πίστη, ὡς Ὀρθοδοξία, μπορεῖ νὰ κατανοήσει τὴ σημασία τῆς μικρῆς αὐτῆς φράσης καὶ τοῦ θορύβου, ποὺ ἔχει προκαλέσει ἡ προσθήκη της στὴ βασικὴ ὁμολογία τῆς χριστιανικῆς Πίστης, τὸ ἱερὸ Σύμβολο τῆς Β΄ Οἰκου μενικῆς Συνόδου (381). Τὸ ἄρθρο του γιὰ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἔχει τὴ μορφή: «Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον (…), τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον», σύμφωνα μὲ τὸ λόγο τοῦ ἴδιου τοῦ Χριστοῦ, στὸ Ἰω. 15, 26: «... τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται». Καμιὰ μεταβολὴ τοῦ λόγου τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου θὰ μποροῦσε κάποιος νὰ διανοηθεῖ. Γι’ αὐτὸ ὄχι μόνο στὴν Ἀνατολή, ἀλλὰ καὶ σ’ αὐτὴ τὴ Δύση τῶν πρώτων αἰώνων, δὲν ἀποτολμήθηκε μία παρόμοια ἐνέργεια.

Ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων (4ος αἰ.) λ.χ., ὅπως καὶ οἱ Καππαδόκες Πατέρες στὴν Ἀνατολὴ δὲν ταύτισαν τὸν ὅρο «ἐκπόρευσις» μὲ τὸν ὅρο «γέννησις», ποὺ σχετίζεται μὲ τὸν Υἱό. Οἱ δύο αὐτοὶ ὅροι, ὅπως ἔχει λεχθεῖ, ἐκφράζουν τὸν αἰώνιο τρόπο ὕπαρξης τῶν δύο ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Ἡ μόνη ἐξαίρεση στὴ Δύση ὑπῆρξε ὁ ἱερὸς Αὐγουστῖνος (†430), λόγω τῶν διαφορετικῶν θεολογικῶν προϋποθέσεών του (φιλοσοφικὴ θεολόγηση).

Ὁ Αὐγουστῖνος, χωρὶς τὴ θέλησή του, ἔγινε ἡ ἀρχὴ καὶ πηγὴ αὐτῆς τῆς πλάνης. Θεωρεῖ τὸ Πνεῦμα «κοινὸ ἔρωτα (amor) Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, διότι εἶναι ἔρως, φιλία καὶ ἀγάπη Πατρὸς καὶ Υἱοῦ. Ὁ Πατὴρ εἶναι ὁ ἀγαπῶν τὸν Υἱόν, ὁ Υἱὸς ὁ ἀγαπώμενος ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ ἀγαπῶν τὸν Πατέρα, καὶ τὸ Πνεῦμα ἡ ἀμοιβαία ἀγάπη, σύνδεσμος, Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, πού ἐκπορεύεται καὶ ἀπὸ τοὺς δύο». Αὐτὸ εἶναι τὸ φιλοσοφικὸ συμπέρασμα τοῦ Αὐγουστίνου, ποὺ προϋποθέτει τὴν (ἀνύπαρκτη) ἀναλογία Θεοῦ καὶ τοῦ ψυχικοῦ κόσμου τοῦ ἀνθρώπου. Σημασία ὅμως ἔχει ὅτι μὲ βάση τὴ δική του διδασκαλία προωθήθηκε τὸ «φιλιόκβε» στὴ Δύση.

Ὁ Αὐγουστῖνος προσπαθοῦσε νὰ ἐξηγήσει, γιατί τὸ Πνεῦμα δὲν εἶναι ἀδελφός τοῦ Λόγου (Υἱοῦ). Βέβαια τὸ ζήτημα αὐτὸ εἶχε λυθεῖ ἤδη στὴν Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο. Ἡ ἄγνοια ὅμως τῆς Ἑλληνικῆς ἐμπόδισε τὸν ἱερὸ Πατέρα νὰ φθάσει σὲ ὀρθὰ συμπεράσματα. Ὑποστήριξε δέ, ὅτι τὸ θέμα θὰ βρεῖ ἀπάντηση στὴν ἄλλη ζωή! Μὴ ἐννοώντας τὴ σημασία τῆς διάκρισης οὐσίας καὶ ὑποστάσεως στὸ Θεὸ καὶ πιστεύοντας ὅτι καὶ μετὰ τὴ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τὸ θέμα «περὶ ὑποστατικῆς ἰδιότητος τοῦ Πνεύματος» παρέμενε ἐκκρεμές, πέθανε τὸ 430 μὲ τὴν ἐντύπωση ὅτι δὲν εἶχε δοθεῖ ἀπάντηση, στὸ γιατί τὸ Πνεῦμα δὲν εἶναι Υἱὸς τοῦ Θεοῦ καὶ Ἀδελφός τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Καὶ ὅπως ὀρθὰ παρατηρεῖ ὁ π. Ἰω. Ρωμανίδης35: «Ταῦτα πάντα, διότι κατ’ αὐτὸν σκοπὸς τῆς Θεολογίας εἶναι ἡ ἔρευνα περὶ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ ἀνίχνευσις τοῦ τί εἶναι γέννησις καὶ ἐκπόρευσις»36. Αὐτὸ ἀκριβῶς εἶχε ἀπορρίψει ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, ὅπως εἴδαμε. Ἂν ὅμως ὁ Αὐγουστῖνος ὑπῆρξε ὁ αἴτιος τοῦ «Filioque», ὁ μεγάλος σχολαστικὸς θεολόγος Θωμᾶς Ἀκινάτης (†1274) ἔγινε ὁ κύριος ὑποστηρικτής του στὴ Δύση.

Στὴ Δύση τὸ Filioque, μὲ βάση τὸν ἱερὸ Αὐγουστῖνο, ἐπεκτάθηκε ἀρχικὰ στὴν Ἱσπανία, γιὰ τὴν ἰσχυροποίηση τῆς θέσης τοῦ Υἱοῦ στὴν ἁγία Τριάδα καὶ τὴν ἀντιμετώπιση τῶν ἐκεῖ Ἀρειανῶν. Τὸ 547 ἔγινε ἡ προσθήκη στὸ σύμβολο τῆς τοπικῆς συνόδου τοῦ Τολέδο καὶ τὸ 589, ἴσως, καὶ στὸ σύμβολο τῆς Κωνσταντινουπόλεως37. Κατὰ τὶς φραγκικὲς πηγὲς ζήτημα προκλήθηκε ἀπὸ κάποιο Φράγκο μοναχὸ Ἰωάννη στὰ Ἱεροσόλυμα, σὲ φραγκικὸ μοναστήρι στὸ Ὄρος τῶν Ἐλαιῶν. Τὸ 808, μὲ βάση τὸ «φραγκικὸ ἔθιμο», ἔψαλαν τὸ σύμβολο μὲ τὴν προσθήκη. Οἱ Ρωμαῖοι (ἑλληνορθόδοξοι) μοναχοὶ κατηγόρησαν τοὺς Φράγκους ὡς αἱρετικούς. Τὸ 809 ὅμως ὁ Καρλομάγνος (†814) συνεκάλεσε σύνοδο τῆς φραγκικῆς Ἱεραρχίας στὸ Ἀκυΐσγρανον (Ἄαχεν-Aix la Chapelle) καὶ θέσπισε ὡς δόγμα πίστεως τὴν προσθήκη, ποὺ εἶχε γίνει ἤδη περὶ τὸ 780, ἀφορίζοντας τούς μὴ συμφωνοῦντες. «Παραδόξως τὰ Πρακτικὰ δὲν σώζονται» παρατηρεῖ ὁ π. Ρωμανίδης38.

Κύριο ἐπιχείρημα τῶν Λατίνων ἦταν –καὶ εἶναι– ὅτι ὁ Υἱὸς εἶναι «ἐκ τοῦ Πατρὸς» καὶ ἔχει πάντα τὰ τοῦ Πατρὸς καί, «ὡς ἀρχὴ ἐκ τῆς ἀρχῆς», ἐκπορεύει, «ὡς μία μετὰ τοῦ Πατρὸς οὐσία» καὶ αὐτὸς τὸ ἅγιον Πνεῦμα39. Συγχέεται ὅμως ἔτσι ἡ αἰώνια ἐκπόρευση τοῦ ἁγίου Πνεύματος μὲ τὴν «ἐν χρόνῳ» ἀποστολὴ καὶ πέμψη Του ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸ (Ἰω. 15, 26). Ἡ φτώχεια, μάλιστα, τῆς λατινικῆς γλώσσας ἔναντι τῆς ἑλληνικῆς, ὅπως θὰ τονίσει ὁ πατριάρχης Γεννάδιος Σχολάριος (†1472), ἐπέτρεπε στὴ Δύση διπλὴ χρήση τοῦ ρήματος procedere, καὶ γιὰ τὴν αἰώνια ἐκπόρευση καὶ γιὰ τὴ χρονικὴ πέμψη τοῦ Πνεύματος.

Βέβαια ὁ Καρλομάγνος στὴν ἀποδοχὴ καὶ δογματοποίηση τοῦ «φιλιόκβε» εἶχε καὶ μία σοβαρὴ πολιτικὴ σκοπιμότητα. Τὴ χρήση τῆς προσθήκης ἀπὸ τοὺς Φράγκους ἐναντίον τῶν «Γραικῶν», τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων, καὶ τὴ διευκόλυνση τῆς ἐπεκτατικῆς του πολιτικῆς. Μὴ ξεχνᾶμε ὅτι ὁ Καρλομάγνος πρῶτος σχεδίασε μία «Ἑνωμένη Εὐρώπη» ὑπὸ τὴν ἡγεσία τῶν Φράγκων. Συνεχιστὴς τοῦ σχεδίου αὐτοῦ θὰ εἶναι ἀργότερα ὁ Ναπολέων. Τὰ ἔργα «contra Graecos» (Κατὰ Γραικῶν), ποὺ ἐμφανίσθηκαν αὐτὴ τὴν περίοδο προωθοῦσαν τὸ σχέδιο τοῦ Καρλομάγνου γιὰ τὴν ἀποστασιοποίηση τῶν Ρωμαίων (Ὀρθοδόξων) τῆς Δύσης ἀπὸ ἐκείνους τῆς Ἀνατολῆς.

Ἡ προσθήκη τοῦ «Φιλιόκβε» στὸ ἱερὸ Σύμβολο τὸ 809 εἶναι αἵρεση καὶ βλασφημία κατὰ τῆς ἁγίας Τριάδος, ὡς καὶ ἀθέτηση τοῦ λόγου τοῦ

ἴδιου τοῦ Χριστοῦ. Γι’ αὐτὸ τὸ λόγο οἱ Δυτικοὶ Ρωμαῖοι (Ὀρθόδοξοι) οὐδέποτε δέχθηκαν τὴν προσθήκη. Παράδειγμα κλασικὸ ὁ πάπας Λέων Γ΄(†816), ὁ ὁποῖος, μετὰ τὴν δογματοποίηση τοῦ «Φιλιόκ βε», τοποθέτησε δύο ἀργυρὲς πλάκες στὴ θύρα τοῦ Ναοῦ τοῦ Ἁγίου Πέτρου τῆς Ρώμης μὲ τὸ Σύμβολο στὸ πρωτότυπο ἑλληνικὸ (Β΄ Οἰκουμενικὴ) καὶ στὴ λατινικὴ μετάφρασή του χωρὶς τὴν προσθήκη, μὲ τὴν ἐπιγραφή: «Ταῦτα Λέων ἒθηκα δι’ ἀγάπην και φύλαξιν τῆς ὀρθοδόξου πίστεως»40. Τί ἄλλο ἀποδεικνύει ἡ ἀποδοκιμασία ἀπὸ τὸν Λέοντα Γ΄ τῆς προσθήκης παρὰ τὸ ὅτι ὑπῆρχε ἡ συνείδηση τοῦ τελεσίδικου τοῦ Συμβόλου τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς καὶ τοῦ ἐγκλήματος τῆς ἀθέτησής του; Ἀλλὰ καὶ ἡ Η΄ (γιὰ τὴν Ἀνατολὴ) Οἰκουμενικὴ Σύνοδος τοῦ ἔτους 879 ἐπὶ Μ. Φωτίου καταδίκασε πανηγυρικὰ τὴν αἵρεση τοῦ «φιλιόκβε», δηλώνοντας ἔτσι τὴ συνεχιζόμενη ταύτιση καὶ συμφωνία τῶν Ὀρθοδόξων Ἀνατολῆς καὶ Δύσης41. Ὁ ὀρθόδοξος Πάπας Ἰωάννης Η΄(†882) μὲ ἐπιστολή του καὶ διὰ τῶν ἀντιπροσώπων του καταδίκασε τὴν προσθήκη ὡς αἱρετική, σὲ συμφωνία μὲ τὸν Μ. Φώτιο καὶ τὴν Ἀνατολή. Ἐνῶ ὅμως στὴ Δύση ἡ προσθήκη ἐπιβλήθηκε ὡς δόγμα πίστεως, στὴν Ἀνατολὴ οὐδέποτε ἔγινε δεκτὸ τὸ «φιλιόκβε». Χαρακτηριστικὸ παράδειγμα τὸν 18ο αἰώνα ὁ ἐπίσκοπος Ἠλίας Μηνιάτης (†1714), ὁ ὁποῖος διερωτᾶται γιὰ τὸν λόγο τῆς προσθήκης: «Ποία ἀνάγκη ἦταν καὶ ἐσάλευσαν τὸ ἅγιον σύμβολον, τὸ ὁποῖον διὰ τόσους αἰῶνας ἐφύλαξεν εὐλαβῶς ἀσάλευτον καὶ ἀπαράλλακτον ἡ Ἐκ κλησία τοῦ Χριστοῦ;»42. Καὶ συμπληρώνει: «Τὸ ἅγιον Σύμβολον εἶναι καὶ κανὼν καὶ γνώμων τῆς πίστεως, ἀλλ’ ὁ κανὼν καὶ γνώμων πρέπει νὰ εἶναι ἀσάλευτος», ἐπαναλαμβάνοντας κατὰ λέξη τὸν Μ. Βασίλειο (Λόγος Κατ’ Εὐνομίου). Μὲ τὰ λόγια του αὐτὰ ὁ μεγαλύτερος ἐκκλησιαστικὸς ρήτορας τῆς περιόδου τῆς δουλείας διατυπώνει τὴ μόνιμη πίστη καὶ θέση τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς.

Τὸ «φιλιόκβε» μαζὶ μὲ τὸ «παπικὸ πρωτεῖο ἐξουσίας» ὑπῆρξαν τὰ κύρια αἴτια τοῦ σχίσματος Ἀνατολῆς καὶ Δύσης (867 καὶ ὁριστικὰ τὸ 1054)43. Ὁ Μ. Φώτιος, ποὺ πρῶτος ἀντιμετώπισε στὴν Ἀνατολὴ τὸ ζήτημα τῆς προσθήκης καὶ διδασκαλίας τοῦ φιλιόκβε στὸ κλασικὸ ἔργο του «Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας»44, τὸ χαρακτηρίζει «ἄθεον γνώμην», «κιβδήλευμα τοῦ ἱεροῦ Συμβόλου», «καινὴν δυσσέβειαν», «ὑπερβολὴν βλασφημίας» κ.λπ. Ὁ πατριάρχης Φώτιος συνέλαβε τὴ βαρύτητα τῆς βλασφημίας καὶ τῆς πρωτοφανοῦς θρασύτητας στὴν ἀθέτηση τοῦ λόγου τοῦ Χριστοῦ (Ἰω. 15, 26). Τὸ ἔργο αὐτὸ τοῦ Μ. Φωτίου παραμένει γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία ἡ πηγὴ κάθε θεολογικῆς ἀντιμετώπισης τῆς κακοδοξίας αὐτῆς μέχρι σήμερα. Καὶ δὲν ἔλειψαν, βέβαια, οἱ λατινόφρονες (φιλενωτικοὶ) καὶ στὴν Ἀνατολή, ποὺ προσπαθοῦν νὰ ἀμβλύνουν τὴ σημασία τοῦ φραγκικοῦ δόγματος, γιὰ νὰ ὁδηγήσουν, βάσει ἑνὸς δογματικοῦ μινιμαλισμοῦ, σὲ συμβιβαστικὲς λύσεις. Τὴν ἀπάντηση ὅμως ἔχει δώσει ὁ μεγαλύτερος δογματολόγος μας τοῦ 20οῦ αἰ. π. Ἰωάννης Ρωμανίδης: «Τὸ λατινικὸ Filioque –γράφει– εἶναι ὄχι μόνον σοφιστεία, ἀλλὰ καὶ σαφὴς αἵρεσις καὶ ἀνατροπὴ τῆς διδασκαλίας τῆς Α΄ καὶ Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου καὶ τῶν Πατέρων αὐτῶν»45.

6. Τὸ «φιλιόκβε» καὶ ὁ ἑνωτικὸς Διάλογος

Τὸ «Φιλιόκβε» εἶναι τὸ βασικὸ θέμα, αἰῶνες τώρα, τῶν ἑνωτικῶν Διαλόγων τοῦ φθίνοντος Βυζαντίου, ὅσο καὶ τῶν θεολογικῶν Διαλόγων τῆς ἐποχῆς μας46. Στὶς ἑνωτικὲς συνόδους μετὰ τὸ σχίσμα (11ος-15ος αἰ.) ἡ λατινοφραγκικὴ κακοδοξία εἶχε πάντα ἀπόλυτη προτεραιότητα, συνδεόμενη πάντα μὲ τὸ παπικὸ πρωτεῖο, ποὺ παράγει μόνιμα τὴν αὐθαιρεσία καὶ ἀδιαλλαξία τῆς παπικῆς πλευρᾶς. Καὶ στὴν τελευταία σύνοδο τῆς περιόδου αὐτῆς (1438/39, Φερράρας-Φλωρεντίας) τὸ φιλιόκβε καὶ τὸ πρωτεῖο ἦταν τὰ κύρια θέματα, ἀλλὰ καὶ τὸ μεγαλύτερο ἐμπόδιο στὴν πραγματοποίηση τῆς ἑνώσεως.

Τὸ δόγμα τοῦ «φιλιόκβε» μένει, ὅπως εἶναι εὐνόητο, τὸ μεγάλο πρόβλημα, καὶ ἡ ἀπόρριψή του βασικὴ προϋπόθεση γιὰ τὴν ἐπανένωση τοῦ διαιρεμένου χριστιανικοῦ κόσμου. Εἶναι δὲ περίεργο, ὅτι ἡ Διαμαρτύρηση (Προτεσταντισμός), ἐνῶ ἀπέρριψε τὸ παπικὸ πρωτεῖο, κρατεῖ μέχρι σήμερα τὴν πλάνη τοῦ «φιλιόκβε», ὡς ἕνα εἶδος «προπατορικοῦ ἁμαρτήματος» τοῦ Προτεσταντισμοῦ. Ὁ Ρωμαιοκαθολικισμός, ἐξ ἄλλου, ἐπιμένει στὸ δόγμα αὐτό, ἀνυποχώρητα, ἐνῶ ἤδη ὁ ἀείμνηστος οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Ἀθηναγόρας τὸ χαρακτήρισε «μὴ κώλυμα» στὴν πορεία τῆς ἑνότητας. Κανεὶς διάλογος ὅμως δὲν μπορεῖ νὰ ἀναμένει ἐπιτυχῆ ἔκβαση, ἂν δὲν ὑπάρξει ὁμοφωνία, στὴ βάση τῆς ἁγιογραφικῆς καὶ πατερικῆς παραδόσεως, στὸ ζήτημα τοῦ «φιλιόκβε», ποὺ ἀποτελεῖ βλασφημία, ὡς ἀλλοίωση τοῦ ἀπολύτου θεμελίου τοῦ Χριστιανισμοῦ, ποὺ εἶναι ἡ πίστη στὴν Ἁγία Τριάδα.

Βέβαια, τὸ ἐρώτημα εἶναι: Γιατί ἡ ἐπιμονὴ αὐτὴ ἐκ μέρους τοῦ Παπισμοῦ, ἀφοῦ ὑπάρχει τὸ ἀπαράβατο θεμέλιο τῆς Ἀλήθειας ποὺ εἶναι ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ στὸ Ἰω.15,26: «Τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται»; Στὸ σημεῖο αὐτὸ εἶναι σημαντικὴ μία ἐπισήμανση τοῦ Ἠλία Μηνιάτη: «Ἐρωτηθέντες εἰς τὴν ἐν Φλωρεντίᾳ σύνοδον οἱ Δυτικοὶ περὶ τῆς προσθήκης ταύτης, οἰκονομικῶς (=κατ’ οἰκονομίαν) ἀπεκρίθησαν πώς τὴν ἔκαμαν· καὶ οἰκονομικῶς τοὺς ἀνταπεκρίθη ὁ Ἐφέσου ἔπρεπε νὰ τὴν ἐβγάλωσιν, ἐπειδὴ καὶ προξενεῖ τόσον σκάνδαλον εἰς τὴν Ἐκκλησίαν»47. Ἡ εὐκταία καὶ εὐλογημένη ἕνωση μπορεῖ νὰ καταστεῖ δυνατή, ὅταν ὁ Χριστιανικὸς κόσμος ἐπιστρέψει στὴ βάση, ποὺ ἔθεσε γιὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἑνότητα ὁ Ἀπ. Παῦλος: «Εἷς Κύριος, μία πίστις, ἓν Βάπτισμα» (Ἐφεσ. 4,5). Μόνο οἱ λατινόφρονες τοῦ Βυζαντίου καὶ οἱ φιλενωτικοὶ-λατινίζοντες τῆς ἐποχῆς μας τάσσονται ὑπὲρ τοῦ «φιλιόκβε» ἢ προσπαθοῦν νὰ ἀποδυναμώσουν τὴ σημασία του, γιὰ νὰ διευκολύνουν τὸν Διάλογο.

Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης προσφυέστατα θεωρεῖ, ὅτι «ὑπάρχει κάτι τὸ δαιμονικὸν εἰς τὴν ψυχοσύνθεσιν τῶν ἀπογόνων τῶν Φραγκολατίνων ἔναντι τῶν Ρωμαίων Ὀρθοδόξων Πατέρων». Χαρακτηρίζει δὲ «παράδοξον» τὸ ὅτι «οἱ σημερινοὶ Δυτικοὶ δέχονται, ὅτι οἱ ἀγράμματοι Φράγκοι ἐγνώριζαν καλύτερα ἀπὸ τοὺς Ἑλληνορωμαίους τοὺς Ρωμαίους Πατέρας, ὡς καὶ τὰς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων»48. Ἀλλὰ καὶ ἄλλοι σπουδαῖοι σύγχρονοι ὀρθόδοξοι Θεολόγοι θεωροῦν τὴν προσθήκη κύρια αἰτία τοῦ σχίσματος, ὅπως λ.χ. ὁ σέρβος ἅγιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς (†1979), ὁ ρουμάνος καθηγητὴς π. Δημήτριος Στανιλοάε, ὁ ρῶσος πρωτοπρεσβύτερος Καθηγητὴς π. Γεώργιος Φλορόφσκυ (†1977), ὁ Βλαδίμηρος Λόσκυ, ὁ καθηγητὴς Ἰωάννης Καρμίρης κ.π.ἄ. Χωρὶς λοιπὸν τὴν ἀπόρριψη τοῦ «φιλιόκβε» καὶ τοῦ παπικοῦ πρωτείου καὶ ἀλαθήτου, ποὺ συμπορεύονται, δὲν μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ ἀληθινὴ καὶ βιώσιμη ἕνωση.

Βέβαια καὶ σήμερα χρησιμοποιεῖται στὸ Διάλογο ἡ παλαιὰ μέθοδος τῆς σχετικοποίησης τῶν προβλημάτων καὶ τῆς διὰ τεχνασμάτων παράκαμψής τους. Οἱ σημερινοὶ Οἰκουμενιστὲς εἶναι πρόθυμοι, ὅπως δηλώνεται καὶ ἐφαρμόζεται συχνά, νὰ δεχθοῦν καὶ τὰ δύο σύμβολα, σὲ μία συμπληρωματικὴ σχέση μεταξύ τους, γιὰ τὴν ἐξασφάλιση μίας συμβιβαστικῆς λύσης. Ὁ «διάλογος τῆς ἀγάπης» ἄλλωστε, μετὰ τὴ Β΄ Βατικανὴ Σύνοδο (1962-1965) καὶ τὴν ἀποδοχή του ἀπὸ τὸν πατριάρχη Ἀθηναγόρα, ἐπεκτεινόμενος καὶ στὸν Διάλογο τῆς πίστεως, ἐπιτρέπει κάθε εἴδους ὑποχωρήσεις (ἐκ μέρους τῶν Ὀρθοδόξων) γιὰ τὴν διευκόλυνση τῆς ἑνωτικῆς πορείας, κάτι ποὺ κατὰ κόρον ζοῦμε στὶς μέρες μας, στὰ ὅρια τῆς νεοεποχίτικης εἰρηνολογίας. Ἔτσι, δὲν εἶναι περίεργο γιὰ τοὺς Οἰκουμενιστὲς (ἀνατολικοὺς καὶ δυτικοὺς) νὰ ἀπαγγέλλεται τὸ ἱερὸ Σύμβολο ἑλληνικὰ χωρὶς τὴν προσθήκη καὶ λατινικὰ μὲ τὸ «φιλιόκβε». Αὐτὸ σημαίνει κατὰ τὸ λαϊκὸ θέατρο: «Καὶ σὺ ἔχεις δίκιο, καὶ αὐτὸς δὲν ἔχει ἄδικο»!

Ὁ θεολογικὸς διάλογος μὲ τὴ Ρωμαιοκαθολικὴ Ἐκκλησία ἄρχισε ἐπίσημα τὸ 1980. Τὸ 1982 (Μόναχο) βασικὸ θέμα τοῦ διαλόγου ἦταν: «Τὰ Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Εὐχαριστίας ὑπὸ τὸ φῶς τοῦ Μυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος».

Κατὰ τὸν καθηγητὴ Ἀντώνιο Παπαδόπουλο: «Ἡ περὶ ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία διατυπώθηκε ὀρθοδόξως χωρὶς περαιτέρω ἀνάπτυξη. Ἀφέθηκε γιὰ τὸ μέλλον, μὲ πολλὰ σχόλια ἀπὸ Ρωμαιοκαθολικοὺς καὶ ἀπὸ Ὀρθοδόξους, κυρίως ἀπὸ τοὺς δεύτερους, ἀρνητικὰ»49. Ὁ πάπας Ἰωάννης Παῦλος Β΄ σὲ λόγο του (29 Ἰουνίου 1995) στὴ Ρώμη, ἐνώπιον τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχη Βαρθολομαίου, ζήτησε νὰ ἀποσαφηνισθεῖ ἡ «περὶ τοῦ Filioque πατροπαράδοτος διδασκαλία, ἡ περιεχομένη εἰς τὴν λειτουργικὴν διατύπωσιν τοῦ λατινικοῦ «Πιστεύω», ὥστε νὰ φωτισθεῖ ἐντελῶς ἡ τελεία ἁρμονία πρὸς ὅσα ἡ συνελθοῦσα ἐν Κων/λει τὸ 381 Οἰκουμενικὴ Σύνοδος ὁμολογεῖ εἰς τὸ σύμβολον αὐτῆς…»50. Ὁ πολὺ καλὸς

γνώστης ὅμως τῶν πραγμάτων τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, π. Νεῖλος Βατοπαιδινός, καθηγητὴς Πανεπιστημίου (νομικός), διακρίνει μία τάση ὑπέρβασης τῆς ἀρχαίας πολεμικῆς γιὰ τὸ «φιλιόκβε». «Οἱ παπικοὶ δηλώνουν ἐπίσημα, ὅτι ἡ ἀπαγγελία τοῦ Συμβόλου μὲ ἢ χωρὶς τὸ «φιλιόκβε» σημαίνει ὅτι ὁμολογεῖται ἡ ἴδια ὀρθόδοξη πίστη» (!). Εὔστοχα ὅμως ὁ π. Νεῖλος ἐπισημαίνει: «Οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ τείνουν νὰ παρακάμψουν τὸ ζήτημα τοῦ Filioque, ἀνατρέχοντας στὴν πιὸ σύντομη ἀναφορὰ στὸ ἀποστολικὸ σύμβολο»51. Αἰσθάνομαι τὴν ἀνάγκη νὰ ἐπαναλάβω τὸ γνωστὸ «καὶ ἡ πίττα ἀφάγωτη καὶ ὁ σκύλος χορτάτος»!

Ἀνάλογη μεθόδευση γίνεται καὶ στὸ ζήτημα τοῦ παπικοῦ πρωτείου, ποὺ ἀναζητεῖται κατάλληλη «φόρμουλα», γιὰ νὰ γίνει δεκτὸ ἀπὸ τὶς κατὰ τόπους ὀρθόδοξες συνόδους γιὰ τὴν ἐπιβολή του καὶ στὴν Ὀρθοδοξία. Κάθε «ἕνωση» ὅμως, ποὺ θὰ παραθεωρήσει ἢ θὰ ἀποδυναμώσει τὴν Πίστη, θὰ εἶναι ψευδένωση, καταδικασμένη σὲ ἀποτυχία. Καὶ ἐνῶ ἡ ἕνωση στὸ θεμέλιο τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν Ἀποστόλων πρέπει νὰ εἶναι τὸ κύριο μέλημα τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου, μὲ τὴν ἐφαρμοζόμενη σήμερα μεθόδευση γιὰ τὴν ἐπίτευξη τῆς νεοεποχίτικης πανθρησκείας, θὰ ἀναγκάζονται παπικοὶ καὶ σύγχρονοι λατινόφρονες νὰ θέτουν τὸ κρίσιμο ἐρώτημα: «Ὁ Μάρκος (Εὐγενικὸς) ὑπέγραψε;». Διότι χωρὶς τοὺς «Μάρκους», τοὺς ἀληθεῖς φορεῖς τῆς Πίστεως, θὰ συνεχίζεται, δυστυχῶς, ἡ φενάκη τῆς Ψευδοσυνόδου Φερράρας – Φλωρεντίας (1438/39).

Παραπομπές:

1. Χρήστου Γανναρᾶ, Ἀλφαβητάρι τῆς Πίστης, Δόμος, Ἀθήνα 1983, σ. 39.

2. Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Νέα Κλῖμαξ…, Ἐν Βόλῳ 19562, σ. 41 (Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Πνευματολογικὲς Ἐπισημάνσεις, εἰς τὴν «Νέα Κλίμακα» τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου Ἁγιορείτου, στὸ: π. Γ.Δ.Μ. Λόγος ὡς Ἀντίλογος – Θεολογικὰ δοκίμια, Ἁρμός, Ἀθήνα 1992, σ. 61-69).

3. Παρατηρεῖ καὶ ὁ Χρ. Γιανναρᾶς γιὰ τὰ «δόγματα» (διδασκαλία) τῆς Ἐκκλησίας: «Δὲν ἔχουν σχέση μὲ φιλοσοφικὰ προβλήματα, δὲν φιλοδοξοῦν νὰ ἀπαντήσουν σὲ θεωρητικὰ ἐρωτήματα, οὔτε ἀντλοῦν ὅρους καὶ ἔννοιες ἀπὸ τὴ γλώσσα τῆς φιλοσοφίας». Ὅπ. π., σ. 42.

4.Ὅπ. π., σ. 29.

5. Στό ἴδιο, σ. 245.

6. Βλ. Ἰω. Ν. Καρμίρη, Σύνοψις τῆς Δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1957, σ. 15 ἑπ.

7. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως Ι,8 (PG 94.824).

8. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α´, Θεσσαλονίκη 20096, σ. 292.

9. PG 52, 789.

10. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, ΕΝΟΡΙΑ: Ὁ Χριστὸς ἐν τῷ μέσῳ ἡμῶν, Ἐκδ.: Ἀποστολικὴ Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 20113, σ. 13 ἑπ.

11. Ἀρχιμ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Ἀθήνα 19592, σ. 167 ἑπ.

12. Γιὰ τὸν Ἄρειο καὶ τὸν Ἀρειανισμὸ (4ος αἱ.) βλ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 172 ἑπ. καὶ Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τ. Α´, Ἀθήνα 1992, σ. 470 ἑπ.

13. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ὅπ. π., σ. 200.

14. Κατὰ τὸν ἅγιο Ἐπιφάνιο, PG 69, 56.

15. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 200.

16. Βλ. Στυλιανοῦ Γ. Παπαδοπούλου, Γρηγόριος ὁ Θεολόγος καὶ αἱ προϋποθέσεις τῆς Πνευματολογίας αὐτοῦ, Ἀθῆναι 1980, σ. 15 ἑπ. , σ. 29 ἑπ. Γιὰ τὴν ἀντιπνευματομαχικὴ γραμματεία βλ. σ. 64 ἑπ .

17. Γιὰ τὴν Β´ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ἐκτενῆ ἀναφορὰ βλ. στοῦ Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, ὅπ. π., σ. 518 ἑπ. καὶ γιὰ τὸ Σύμβολὸ της, σ. 532 ἑπ.

18. Βλ. Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, ὅπ.π., σ. 539.

19. Στό ἴδιο, σ. 512 ἑπ.

20. Στὸ ἴδιο, σ. 537.

21. Βλ. παραπάνω, σημ. 2.

22. Νέα κλῖμαξ , σ. 132 ἐπ.

23. Στὸ ἴδιο, σ. 169 ἑπ.

24. Σ. 268.

25. Σ. 171.

26. Σ. 174.

27. Σ. 189.

28. Σ. 183.

29. Σ. 188.

30. Σ. 189.

31. Σ. 136.

32. Στό ἴδιο.

33. Σ. 332, 335.

34. Σ. 335.

35. Ὅπου π., σ. 305, 339 ἑπ.

36. Στὸ ἴδιο. Καὶ ὁ (καὶ) Θεολόγος τοῦ 18ου αἰ. Βικέντιος Δαμοδὸς θεωρεῖ τὸν ἱ. Αὐγουστῖνο πηγὴ τῶν κακοδοξιῶν τοῦ «Φιλιόκβε» καὶ τοῦ «Προορισμοῦ» (praedestinatio), τὸν δικαιολογεῖ ὅμως: «Οὐ διὰ τοῦτο ἦν αἱρετικὸς ὁ Αὐγουστῖνος, διότι οὐκ εἶπεν ἐκεῖνα ἀντιμαχόμενος τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ …» (Χειρόγραφο Βατοπαιδίου, 99, σ. 286β).

37. Βλ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, σ. 309, 344, 779. Ἡ

λατινικὴ μορφὴ τοῦ Συμβόλου μὲ τὴν προσθήκη εἶναι: “procedit ex Patre filioque”.

38. π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, ὅπ. π. σ. 317.

39. Στό ἴδιο, σ. 296.

40. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 299.

41. π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, Ὅπ. π., σ. 314.

42. Ἠλία Μηνιάτη, Πέτρα σκανδάλου, Ἀθῆναι 1969, (Ἐπιμέλεια π. Κ. Γκέλη), σ. 138.

43. Βλ. Ἀρχιμανδρίτου Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, Ἡ αἵρεσις τοῦ Filioque, τ. Α´, Ἀθῆναι 1972, σ. 211-215.

44. PG 102, 280 ἑπ. Βλ. Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, Ἀναφορὰ εἰς τὴν πνευματολογία τοῦ Μ. Φωτίου, στὸ Τόμο: «Ἡ προσωπικότητα καὶ ἡ Θεολογία τοῦ Μ. Φωτίου», ἐκδ. Ἀποστολικὴ Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι 2011, σ. 125-133.

45. Ὅπ. π., σ. 296.

46. Βλ. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Ἑνωτικὲς προσπάθειες μετὰ τὸ Σχίσμα καὶ ὁ σημερινὸς Διάλογος τῆς Ὀρθοδοξίας μὲ τὴν Λατινικὴ Ἐκκλησία, στὸ βιβλίο τοῦ Ἰδίου: Ὁ Ῥωμηὸς καὶ τὸ θαῦμα, Ἁρμός, Ἀθήνα 2011, σ. 57-92.

47. Ὅπ. π. , σ. 141. Καί προσθέτει σὲ ἄλλο σημεῖο (σ. 138): «Ἂς μὴ εἶναι προσθήκη, ἂς εἶναι ἐξήγησις, καθὼς αὐτοὶ λέγουσι».

48. Ὅπ. π., σ. 314.

49. Ἀντωνίου Παπαδοπούλου, Ὁ Διάλογος μὲ τοὺς Ρωμαιοκαθολικούς. Νεώτερες ἐξελίξεις σχετικῶς μὲ τὴν Οὐνία, στὰ Πρακτικὰ Διορθοδόξου Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου: Οἰκουμενισμός. Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις, τ. Β´ Διαψεύσεις, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 557-564 (ἐδῶ: σ. 559).

50. Στὸ ἴδιο.

51. Ἱερομονάχου Νείλου Βατοπαιδινοῦ, Παπισμὸς καὶ Οἰκουμενισμός, στὰ προηγούμενα Πρακτικὰ…, σ. 149-156, (ἐδῶ: σ. 153). Τὸ λεγόμενο «Ἀποστολικὸ» εἶναι σύμβολο ἀπὸ τὸν 6ο -7ο αἰ. στὴ Δύση μὲ εὐρεῖα χρήση ἐκεῖ. Βλ. Ἰω. Ν. Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α´ Ἐκκλησίας , Ἀθῆναι 19602, σ. 35 ἑπ.

(Πηγή: «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΤΥΠΟΣ» 5/7/2013)

Ορθόδοξη Ομάδα Δογματικής Έρευνας Ενότητες: Παπισμός και Οικουμενισμός Έρευνα για τις επαφές Ορθοδόξων και αλλοπίστων Ο Οικουμενισμός εν τη πράξει Σεβ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιεροθέου

Απομαγνητοφώνηση εισηγήσεως στο Διορθόδοξο Συνέδριο της Θεσσαλονίκης: «Οικουμενισμός: Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις» (20-24 Σεπτεμβρίου 2004).

Απομαγνητοφώνηση: Θ. Α.

Η επίδραση ξένων θρησκειών και αιρέσεων, είναι εμφανής στους τρόπους και στις εκφράσεις ακόμα και Ορθοδόξων θεολόγων. Και αυτό το άρθρο του σεβ. Ιεροθέου, βάζει πολλά πράγματα στη θέση του, για να διορθώνουμε όλοι μας τις ελλείψεις μας, και να συγχρονιζόμαστε με τους αγίους Πατέρες, και όχι με πλάνες.

Η εισήγηση την οποία ανέλαβα να αναπτύξω στην αγάπη σας, είναι «Ο Οικουμενισμός εν τη πράξει». Και την προσδιόρισα «εν τη πράξει», ήτοι στην θεολογία και στην άσκηση.

Είναι γνωστό ότι η Ορθόδοξη Εκκλησία είναι και λέγεται «Οικουμενική» διότι απλώνεται σε ολόκληρη την οικουμένη και έχει όλη την καθολική αλήθεια. Ο όρος «Οικουμενική» συνδέεται με τον όρο «Καθολική» αφού, όπως ομολογούμε στο Σύμβολο της Πίστεως, η Εκκλησία είναι «Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική». Ο όρος, όμως, «Οικουμενική» δεν ταυτίζεται με τον όρο «Οικουμενιστική» και επομένως υφίσταται μεγάλη διαφορά μεταξύ «Οικουμενικής Εκκλησίας» και λεγόμενης «Οικουμενιστικής Εκκλησίας» αφού η τελευταία διακρίνεται από τις λεγόμενες και γνωστές αρχές του Οικουμενισμού.

Δηλαδή γύρω από το θέμα αυτό υπάρχουν, εν συντομία, μερικές θεωρίες που χαρακτηρίζουν το τι είναι Οικουμενισμός, όπως είναι η πρώτη θεωρία, η λεγομένη «θεωρία των κλάδων», μια άλλη είναι η θεωρία του Οικουμενισμού που λέγεται «βαπτισματική θεολογία», μια άλλη θεωρία που εκφράζει τον Οικουμενισμό είναι η λεγόμενη «περιεκτικότητα», είναι ακόμη ο «διαχριστιανικός δογματικός συγκρητισμός» και επίσης είναι και ο λεγόμενος «διαθρησκευτικός συγκρητισμός».

Είναι φανερό ότι με τέτοιες θεωρίες επιδιώκεται η δημιουργία μιας Οικουμενιστικής Εκκλησίας και στη πραγματικότητα εκφράζεται ένας δογματικός μινιμαλισμός και μια σχετικοποίηση της Ορθοδόξου Πίστεως και βέβαια αναιρείται η αποκαλυπτική αλήθεια του Χριστού, που παραμένει στην Ορθόδοξη Εκκλησία και που είναι το αληθινό Σώμα του Χριστού και Κοινωνία Θεώσεως.

Στη συνέχεια, αφού παρακάμψω όλα αυτά, θα ήθελα να παρουσιάσω ένα σοβαρό σημείο, ήτοι, πώς βιώνεται χωρίς να γίνεται αντιληπτό από τους πολλούς στην πράξη ο Οικουμενισμός, μέσα στην Ορθόδοξη Εκκλησία με μία ενιαία θεολογία, κατ’ αρχάς, και με μία ενιαία ασκητική, έπειτα, που στη βάση τους δεν είναι ορθόδοξη, ησυχαστική, πατερική αλλά σχολαστική, νοησιαρχική και ηθικιστική.

1) Ο Οικουμενισμός στη θεολογία.

Η θεολογία μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας, Παπισμού και Προτεσταντισμού διαφέρει σε βασικά σημεία τόσο ως προς την μέθοδο θεολογήσεως όσο και προς τα αποτελέσματά της. Η ορθόδοξη θεολογία είναι η θεολογία των Προφητών, των Αποστόλων, των Πατέρων των Οικουμενικών Συνόδων, είναι η ησυχαστική θεολογία που είναι εμπειρική και αποκαλυπτική, είναι μέθεξη της Ακτίστου Χάριτος του Θεού, ενώ η παπική θεολογία είναι σχολαστική που κέντρο έχει τη λογική και το στοχασμό. Αυτό συμβαίνει και στη διαφορά μεταξύ Ορθοδόξου Εκκλησίας και Προτεσταντισμού.

Όταν κάνω λόγο για Οικουμενισμό στη θεολογία εννοώ ότι συγχέονται οι δύο αυτές θεολογίες, ήτοι η Ορθόδοξη θεολογία και η ετερόδοξη θεολογία, από την άποψη ότι προϋποθέτουν την ίδια μεθοδολογία, έχουν την ίδια προοπτική και τις ίδιες αρχές και διαφέρουν μόνο ως προς τις παραπομπές που χρησιμοποιούνται στα θεολογικά έργα. Κυρίως αυτό, λέγεται από την άποψη ότι ερμηνεύονται τα κείμενα των Αγίων Πατέρων μέσα από τις αναλύσεις των δυτικών, παπικών και προτεσταντών και αγνοούνται τα ερμηνευτικά κριτήρια που έχει η ορθόδοξη παράδοση της Εκκλησίας μας. Μερικοί τέτοιοι θεολόγοι χρησιμοποιούν ευρύτατα τις ερμηνείες των ετεροδόξων και προσπαθούν στη συνέχεια να εντοπίσουν μερικά χωρία των Πατέρων που εκφράζουν μια τέτοια προοπτική. Επομένως παραμένει η ίδια ερμηνευτική προοπτική με κατοχύρωση πατερική, χωρίς να εξετάζονται τα διαφορετικά πλαίσια ερμηνείας των αγιογραφικών κειμέων που χρησιμοποιούν οι Πατέρες της Εκκλησίας μας.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να αναφερθούν μερικά ενδεικτικά παραδείγματα τα οποία έχουν εντοπιστεί και δεν είμαι ο μόνος που τα παρουσιάζω. Μερικοί θεολόγοι ερμηνεύουν τη φράση του Χριστού «ίνα πάντες έν ώσι» (Ιω. 17/ιζ΄, 21), που είναι τμήμα της αρχιερατικής προσευχής Του, με το ότι δήθεν αναφέρεται στην μελλοντική ενότητα των εκκλησιών και την χρησιμοποιούν κατά κόρον για να δηλώσουν ότι ο Χριστός προανήγγειλε ότι όλες οι χριστιανικές ομολογίες θα αποκτήσουν στο μέλλον ενότητα μεταξύ τους και θα αποτελέσουν τη «μία» εκκλησία, υπονοώντας ότι η Εκκλησία τώρα είναι διασπασμένη. Η ορθόδοξη ερμηνεία της φράσεως είναι διαφορετική. Το «ίνα πάντες έν ώσι», εάν διαβάσει κανείς πολύ προσεκτικά όλο το κείμενο της αρχιερατικής προσευχής, θα δει ότι συνδέεται αναπόσπαστα με άλλες φράσεις, όπως «καθώς συ, πάτερ, εν εμοί καγώ εν συ» (Ιω. 17/ιζ΄, 21) και τη φράση «εγώ εν αυτοίς και συ εν εμοί ίνα ώσι τετελειωμένοι εις έν» (Ιω. 17/ιζ΄, 23) και επίσης την άλλη φράση «ίνα θεωρώσι την δόξαν την εμήν ην δέδοκάς μοι» (Ιω. 17/ιζ΄, 24). Και σαφώς, εδώ, ο Χριστός αναφέρεται στην ενότητα των Αποστόλων κατά θεωρίαν της δόξης του Θεού, την θέα του ακτίστου Φωτός, που έγινε την ημέρα της Πεντηκοστής, γιατί ακριβώς τότε οι Απόστολοι απέκτησαν και ενότητα ουσιαστική μεταξύ τους. Επομένως όσοι εκ των Αγίων μέσα στην ιστορία φθάνουν στη θέωση και στη θεωρία του ακτίστου Φωτός, αποκτούν ενότητα με τους Αποστόλους, έχουν την ίδια πίστη με αυτούς και εφαρμόζεται το χωρίο αυτό, του Χριστού, «ίνα ώσιν έν».

Άλλοι θεολόγοι μεταφέρουν στην Ορθόδοξη Εκκλησία την δυτική αντίληψη της, δια μέσου των αιώνων, βαθυτέρας κατανοήσεως και καλυτέρας εμβαθύνσεως στα δόγματα της Εκκλησίας και την αποκαλυπτική αλήθεια. Η θεωρία αυτή αναπτύχθηκε από παπικούς θεολόγους για να δικαιολογηθεί η διαφοροποίησή τους από τη διδασκαλία των Πατέρων των Οικουμενικών Συνόδων και η προσθήκη νέων δογμάτων. Εννοείται ότι χρησιμοποιείται και εδώ, στο σημείο αυτό, πολλή λογική και ο στοχασμός προκειμένου να κατανοήσουν τη δογματική διδασκαλία. Όμως η πατερική διδασκαλία πάνω στο θέμα αυτό είναι ότι η αποκάλυψη εδόθη άπαξ την ημέρα της Πεντηκοστής, τότε που οι Απόστολοι έλαβαν το Άγιο Πνεύμα και απέκτησαν την «πάσα γνώσιν». Χαρακτηριστικό χωρίο είναι του Αδελφοθέου Ιούδα, «ανάγκην έσχον γράψε υμίν παρακαλών επαγωνίζεσθε τη άπαξ παραδωθήση τοις αγίοις πίστει» (Ιούδας 3). Όταν οι θεούμενοι (και ο όρος «θεούμενοι» αναφέρεται σε όλα τα πατερικά κείμενα, αρχής γενομένης τον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη και σε όλους τους μεταγενέστερους Πατέρες) δια της καθάρσεως και του φωτισμού φθάνουν στη θεωρία του ακτίστου φωτός και μετέχουν της Πεντηκοστής, τότε βιώνουν την ίδια πίστη των Αποστόλων. Αυτό φαίνεται στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου, αφού κι εκείνος απέκτησε την ίδια εμπειρία των Αποστόλων όταν είδε τον Χριστό «εν τη δόξη αυτού» (Ματθ. Κε΄,25, 31), έλαβε το Άγιο Πνεύμα και έγινε Απόστολος Ιησού Χριστού. Επομένως δεν κατανοείται βαθύτερα δια μέσου των αιώνων η αποκαλυπτική παράδοση αλλά οι άγιοι κάθε εποχής που φθάνουν στην εμπειρία της Πεντηκοστής, εκφράζουν με τους κατάλληλους όρους της εποχής εκείνης αυτή την αλήθεια, προκειμένου να αντιμετωπιστούν οι αιρετικοί.

Άλλοι θεολόγοι νομίζουν ότι η θεολογία συνδέεται με την μεταφυσική, πράγμα το οποίο είναι άποψη της δυτικής θεολογίας και παραδόσεως, σύμφωνα με την οποίαν υπάρχουν τα «φυσικά» και τα «μεταφυσικά» και υπάρχει μία αντιστοιχία μεταξύ αυτών των δύο. Πρόκειται για τη λεγόμενη οντολογία, την ιδεολογία του Πλάτωνος και της κλασικής μεταφυσικής, τη στοχαστική αναλογία, όπως την αποκαλεί ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, την οποίαν βεβαίως δεν αποδέχονται οι άγιοι Πατέρες. Η analogia entis και η analogia fidei δεν απηχεί την ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία. Οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν κάνουν λόγο για «φυσικά» και «μεταφυσικά», αλλά για «κτιστά» και «άκτιστα» και ότι η άκτιστη ενέργεια του Θεού ενεργεί αναλόγως σε όλη τη κτίση. Επομένως δεν μπορεί να γίνεται λόγος για τη σύνδεση της μεταφυσικής με την ορθόδοξη θεολογία, αφού η ορθόδοξη θεολογία είναι, αφ’ ενός μεν, ο αποκαλυπτικός λόγος περί Θεού, αφ’ ετέρου δε, εκείνη που υποδεικνύει τον τρόπο θεραπείας του ανθρώπου προκειμένου να φθάσει κι εκείνος στη θέα του ακτίστου φωτός, στο πρόσωπο του Λόγου.

Άλλοι θεολόγοι, στοχαζόμενοι, ομιλούν για «κοινωνία προσώπων» της Αγίας Τριάδος. Και πάνω σ’ αυτή την άποψη προσπαθούν να τεκμηριώσουν πολλές άλλες επί μέρους θεολογικές, ανθρωπολογικές και δυστυχώς και κοινωνικές θεωρίες. Όμως οι Πατέρες της Εκκλησίας δεν κάνουν λόγο για «κοινωνία προσώπων» της Αγίας Τριάδος, αλλά για κοινωνία Φύσεως-Ουσίας. Στα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος υπάρχουν τα «κοινά» και τα «ακοινώνητα». Τα «κοινά» είναι η φύση, η ουσία, η ενέργεια αφού ο Πατήρ κοινωνεί την ουσία Του στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα και τα «ακοινώνητα», που είναι τα υποστατικά ιδιώματα κάθε προσώπου, ήτοι του Πατρός είναι το αγέννητον, του Υιού το γεννητόν και του Αγίου Πνεύματος το εκπορευτόν. Άλλωστε, τα πρόσωπα της Αγίας Τριάδος, δεν είναι τρόπος υπάρξεως της «φύσεως ουσίας», όπως κακώς λέγεται, αλλά τα υποστατικά ιδιώματα είναι ίδια γνωρίσματα των υποστάσεων προσώπων.

Ακόμη, άλλοι θεολόγοι δέχονται εν μέρει και την δυτική Θωμική αντίληψη περί κτιστών ενεργειών στο Θεό. Νομίζουν ότι στο Θεό δεν υπάρχουν μόνον άκτιστες ενέργειες αλλά και κάποιες κτιστές, με τις οποίες ο Θεός έρχεται σε επικοινωνία με τον κόσμο. Μια τέτοια αντίληψη έρχεται ευθύτατα σε αντίθεση με όλη τη βιβλικοπατερική παράδοση, η οποία δέχεται ότι εφ’ όσον άκτιστη είναι η ουσία, άκτιστες είναι και οι ενέργειες. Εάν ο άνθρωπος ερχόταν σε επικοινωνία με το Θεό με κτιστές ενέργειες, τότε δε θα μπορούσε ποτέ να σωθεί.

Μερικοί θεολόγοι, ακόμη, μεταφέρουν στο χώρο της Ορθοδόξου Εκκλησίας τη δυτική άποψη, ότι δύο είναι οι πηγές της πίστεώς μας, η Αγία Γραφή και η Ιερά Παράδοση. Δεν αρνείται βέβαια κανείς την αξία της Αγίας Γραφής και της Ιεράς Παραδόσεως. Όμως η ορθόδοξη πατερική διδασκαλία στο θέμα αυτό είναι, ότι, η πηγή της πίστεως είναι η αποκάλυψη, την οποίαν δέχονται οι θεούμενοι Προφήτες, Απόστολοι και Πατέρες, είναι τα «άρρητα ρήματα» (Β΄Κορ. ιβ΄/12, 4) τα οποία βιώνουν οι θεούμενοι κατά την αποκαλυπτική εμπειρία και στη συνέχεια μεταφέρουν αυτά τα «άρρητα ρήματα» με κτιστά ρήματα και νοήματα, προκειμένου να καθοδηγήσουν τα πνευματικά τους παιδιά για να φθάσουν κι εκείνα στη προσωπική βίωση της εμπειρίας της αποκαλυπτικής θεολογίας. Έτσι, η Αγία Γραφή δεν είναι «λόγος του Θεού» αλλά «λόγος περί του Λόγου του Θεού».

Επίσης, μερικοί θεολόγοι κάνουν λόγο για «μυστηριακή ενότητα» μεταξύ των διαφόρων ομολογιών, όπως και για αναγνώριση μερικών μυστηρίων άλλων ομολογιών αν και υπάρχει διαφορά στη θεολογία μεταξύ τους. Όμως, στην πατερική παράδοση, συνδέονται και ταυτίζονται η Εκκλησία, η Ορθοδοξία και η Θεία Ευχαριστία και δε νοείται το ένα ανεξάρτητα από το άλλο.

Παρεμφερής με αυτά είναι και η θεωρία που αναπτύσσεται περί της Βασιλείας του Θεού, ότι δηλαδή, η Βασιλεία του Θεού είναι η Θεία Λειτουργία και η συμμετοχή των πιστών σ’ αυτήν. Βεβαίως η Θεία Λειτουργία αποτελεί το κέντρον της εκκλησιαστικής ζωής και κανείς δεν έχει αντίρρηση ως προς το σημείο αυτό. Το πρόβλημα είναι, όμως, όταν η συμμετοχή των πιστών στη Θεία Ευχαριστία γίνεται απροϋπόθετα, όταν δηλαδή, η Θεία Ευχαριστία αποδεσμεύεται από τον ορθόδοξο ησυχασμό. Και το μεγαλύτερο πρόβλημα είναι όταν η διδασκαλία περί της Βασιλείας του Θεού, συνδέεται με θεσμικές καταστάσεις και με μία σωματική παρουσία των χριστιανών στη Θεία Λειτουργία και λησμονείται ότι κατά τη πατερική παράδοση, όπως την εξέφρασε ο Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, η Βασιλεία του Θεού είναι η θεωρία του ακτίστου Φωτός στην υπόσταση του Λόγου. Επομένως, δεν πρόκειται για μια κτιστή πραγματικότητα ούτε μια τυπική συμμετοχή σ’ ένα λειτουργικό γεγονός αλλά για βίωση του μυστηρίου της Πεντηκοστής, ήτοι της θεοπτίας θεώσεως. Και αυτή είναι η Πεντηκοστή, όχι απλώς η χειροτονία, γιατί ακούμε σε πολλές χειροτονίες επισκόπων, «σήμερα εβίωσα την Πεντηκοστή». Επομένως: βίωση του μυστηρίου της Πεντηκοστής, αφού προηγηθεί η βίωση της καθαρτικής και φωτιστικής ενεργείας του Θεού.

Τα θέματα αυτά είναι γνωστά και έχουν αναπτυχθεί εν πολλοίς από τον αείμνηστο π. Ιωάννη Ρωμανίδη και από άλλους ορθοδόξους θεολόγους μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται οι (παρόντες παριστάμενοι) πρωτοπρεσβύτεροι π. Γεώργιος Μεταλληνός, π. Θεόδωρος Ζήσης και πολλοί άλλοι που βλέπω και παρακολουθώ τα κείμενά τους.

Υπάρχουν και μερικοί άλλοι θεολόγοι, οι οποίοι προσπαθούν και επιμένουν να βλέπουν τα κοινά σημεία που υπάρχουν σ’ όλα τα θρησκευτικά συστήματα, χωρίς να εντοπίζουν τις διαφορές. Όμως, κοινά σημεία θρησκευτικής εμπειρίας μπορούν να βρεθούν σε όλα τα θρησκεύματα. Αυτό δε σημαίνει ότι εκφράζουν και διατυπώνουν την ίδια διδασκαλία και θεολογία. Εάν δεν εξεταστούν τα διαφορετικά πλαίσια στα οποία εντάσσεται αυτή θρησκευτική εμπειρία, τότε βιώνεται ένας Οικουμενισμός.

Ακόμη, υπάρχουν άλλοι που ισχυρίζονται, ευτυχώς παλαιότερα, ότι οι Πατέρες της Εκκλησίας ακολούθησαν κυρίως τη πλατωνική φιλοσοφία ενώ οι αιρετικοί χρησιμοποίησαν την αριστοτελική φιλοσοφία, ότι ο δυτικός σχολαστικισμός είναι συνέχεια του σχολαστικισμού, δήθεν, των Πατέρων της Εκκλησίας, είναι δηλαδή, δήθεν, ανάπτυξη και υπέρβαση της σχολαστικής παραδόσεως που [τάχα] «είχε» η Ορθόδοξη Εκκλησία, ότι ο Θωμάς Ακινάτης είχε επηρεαστεί από Πατέρες της Εκκλησίας (αυτό λέγεται σε επιστημονική μελέτη). Με τη διαφορά ότι εκείνος, ο Θωμάς Ακινάτης, χρησιμοποίησε την αριστοτελική φιλοσοφία ενώνοντας τον Αριστοτέλη με τον νεοπλατωνικό Αυγουστίνο απαρτίζοντας, όπως γράφεται, ένα «μεγαλειώδες θεολογικο-φιλοσοφικό σύστημα», ενώ οι Πατέρες της Εκκλησίας, λέγεται, είναι κυρίως πλατωνικοί, ότι [τάχα] η «summa» η θεολογική του Θωμά του Ακινάτη, που είναι το τελειότερο θεολογικό σύστημά του, έχει δεχθεί επίδραση από τους Πατέρες της Εκκλησίας και μάλιστα εντοπίζουν τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και Μέγα Βασίλειο και ότι αυτή η θεολογία του Θωμά του Ακινάτη, όπως εκφράζεται η «summa» η θεολογική, επέδρασε σε άλλους μεταγενέστερους Πατέρες της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Οι απόψεις αυτές είναι απαράδεκτες από ορθοδόξου πλευράς αφού η πατερική θεολογία είναι θεολογία της εμπειρίας και δεν έχει καμιά σχέση με τη σχολαστική θεολογία της δύσεως, της οποίας κέντρο είναι η λογική και ο στοχασμός.

Όλες αυτές οι απόψεις της δυτικής παραδόσεως που μεταφέρονται στη θεολογία της Ορθοδόξου Εκκλησίας συνιστούν, κατά τη γνώμη μου, τον Οικουμενισμό στη θεολογία.

2) Ο Οικουμενισμός στην άσκηση

Η άσκηση, κατά την ορθόδοξο διδασκαλία της Εκκλησίας, είναι η απαραίτητη προϋπόθεση βιώσεως του Θεού «εν αισθήσει και πληροφορία», όπως λέγει ο Άγιος Διάδοχος ο Φωτικής. Και όταν ο άνθρωπος αποκτήσει την υπαρξιακή γνώση του Θεού, στη συνέχεια, η εμπειρία αυτή, διατυπώνεται με λόγους. Άσκηση έχουν όλες οι θρησκείες και όλα τα θρησκευτικά συστήματα, καθώς επίσης και όλες, κατά τον α΄ ή β΄ βαθμό, ετερόδοξες ομολογίες, αλλά η άσκηση στην ορθόδοξη θεολογία διαφέρει σαφώς από κάθε άλλη άσκηση. Οι Πατέρες της Εκκλησίας που εκφράζουν το εκκλησιαστικό ήθος, ως απλανείς διδάσκαλοι, κατέγραψαν την αλήθεια, ότι η άσκηση είναι πορεία του ανθρώπου από την κάθαρση της καρδιάς στο φωτισμό του νοός και τη μέθεξη της θεώσεως. Αυτό το βλέπουμε σαφώς στη Φιλοκαλία που έχει τον τίτλο, όπως είναι γνωστό «Φιλοκαλία των Ιερών Νηπτικών», «εν ή ο νους κατά την πράξιν και ηθικήν φιλοσοφίαν καθαίρεται, φωτίζεται και τελειούται». Πρόκειται για τους τρεις βαθμούς της πνευματικής ζωής, που τους βλέπουμε στον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, στα κεφάλαια που συνέγραψε, στον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και σε άλλους Πατέρες. Στη πραγματικότητα, άσκηση, είναι η μέθεξη της ενεργείας του Θεού, η οποία ενέργεια μετέχεται αναλόγως με τη πνευματική κατάσταση την οποίαν βρίσκεται ο άνθρωπος. Εάν ο άνθρωπος διακατέχεται από τα πάθη και μετανοεί, τότε η άκτιστη ενέργεια του Θεού τον καθαρίζει και γι’ αυτό λέγεται καθαρτική. Εάν βρίσκεται στη κατάσταση του φωτισμού η θεία χάρη τον φωτίζει και λέγεται φωτιστική. Και εάν βρίσκεται στη κατάσταση της θεώσεως, τον στερεώνει και τον αυξάνει στη θέωση και λέγεται θεοποιός ή τελειοποιός. Φαίνεται καθαρά ότι η ενέργεια του Θεού λαμβάνει ονόματα ανάλογα με τα αποτελέσματα που δημιουργεί, αφού άλλο είναι η ενέργεια και άλλο το ενέργημα.

Υπάρχουν μερικοί σύγχρονοι θεολόγοι που ισχυρίζονται ότι η διδασκαλία των Πατέρων της Εκκλησίας περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως, όπως ακριβώς φαίνεται στα κείμενά τους, την υμνογραφία της Εκκλησίας και τις ευχές των μυστηρίων, ότι, δήθεν, έχει επηρεαστεί από τις απόψεις του Νεοπλατωνισμού. Αυτό δεν είναι ορθό, γιατί ο Νεοπλατωνισμός είναι ένα φιλοσοφικό σύστημα που αναπτύχθηκε μεταξύ του 2ου και 6ου αιώνος, στη προσπάθεια μερικών ειδωλολατρών φιλοσόφων να αναβιώσουν τον Πλατωνισμό και στη πραγματικότητα είναι μια εξέλιξη και μεταμόρφωση του Πλατωνισμού, σύμφωνα με τις ανάγκες της εποχής εκείνης. Είναι το τελευταίο φιλοσοφικό κίνημα του αρχαίου ελληνικού κόσμου που έχει, οπωσδήποτε, στοιχεία θρησκείας. Είναι επόμενο ότι ο Νεοπλατωνισμός δέχτηκε αρνητικές ή θετικές επιδράσεις από τον χριστιανισμό -και κυρίως τους αιρετικούς-, το γνωστικισμό και τις ανατολικές θρησκείες, ώστε να γίνεται λόγος για την ανατολικοποίηση της πλατωνικής σκέψεως.

Ο Νεοπλατωνισμός εμφανίστηκε, κατ’ αρχάς, στην Αλεξάνδρεια με τον Αμμώνιο Σακκά, ο οποίος προερχόμενος από χριστιανούς γονείς επέστρεψε στην εθνική θρησκεία και δίδασκε τον Νεοπλατωνισμό περί το 209 μ.Χ.. Κύριος, όμως, εκπρόσωπος του Νεοπλατωνισμού είναι ο Πλωτίνος, που υπήρξε μαθητής του Αμμωνίου και μετέφερε το σύστημα αυτό στη Ρώμη. Τις απόψεις όπως και το βίο του Πλωτίνου μας διέσωσε ο Πορφύριος, καθώς επίσης και ο μαθητής του Πορφυρίου, Ιάμβλιχος. Σημειώνονται πολλές σχολές που δίδασκαν και ανέπτυξαν τον Νεοπλατωνισμό, οι οποίες σχολές έχουν κοινά σημεία μεταξύ τους αλλά και διαφορές. Πρόκειται για τη νεοπλατωνική σχολή της Ρώμης, της οποίας κύριος εκφραστής είναι ο Πλωτίνος και ο Πορφύριος, τη νεοπλατωνική σχολή της Συρίας της οποίας κύριος εκπρόσωπος είναι ο Ιάμβλιχος, τη νεοπλατωνική σχολή των Αθηνών της οποίας εκφραστής είναι ο Πρόκλος και τη νεοπλατωνική σχολή της Αλεξάνδρειας. Βασικές θεωρίες του Πλωτίνου και των μετέπειτα νεοπλατωνικών, είναι η διδασκαλία περί της δημιουργίας των όντων και του κόσμου δια της απορροής. Δύο είναι τα βασικά ερωτήματα τα οποία έθεσε ο Πλωτίνος: α) «πόθεν τα όντα;» (πρόκειται για την οντολογία και τη κοσμολογία του) και β) «προς πού;» (πρόκειται για την ηθική του Πλωτίνου).

Ως προς το πρώτο ερώτημα, «πόθεν τα όντα;», ο Πλωτίνος και οι μετέπειτα νεοπλατωνικοί υπεστήριξαν την θεωρία ότι υπάρχει μια εκπόρευση ή έκλαμψη από το «Έν» προς τα πολλά. Η υπερτάτη αρχή από την οποία προήλθαν τα πάντα, είναι το «Έν». Μετά από αυτό, είναι ο «νους», ο οποίος είναι το κέντρο των ιδεών, ο οποίος «νους» προήλθε δι’ απορροής από το «Έν» και αποτελεί την εικόνα και το εκχύλισμα του «Ενός» και είναι συνυφασμένο με αυτό. Τόσο το «Έν» όσο και ο «νους» είναι υποστάσεις, κατά τον Πλωτίνο. Από τον «νου» απέρρευσε η «ψυχή», που έχει μέσα της δυνάμεις για τη μορφοποίηση του αισθητού κόσμου. Κάνοντας λόγο για «ψυχή» εννοείται, αφ’ ενός μέν, η ψυχή του αισθητού κόσμου, η κοσμική ψυχή, αφ’ ετέρου δε, η ψυχή του ανθρώπου. Το «Έν», ο «νους» και η «ψυχή» αποτελούν τρεις υποστάσεις. Και το τελευταίο στοιχείο της καθόδου αυτής, είναι η «ύλη».

Ως προς το δεύτερο ερώτημα, «προς πού;», η βασική διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού είναι η άποψη του Πλάτωνος, ότι η ψυχή έχει δεσμευτεί από το σώμα και το σώμα αποτελεί τη φυλακή της ψυχής, οπότε η σωτηρία του ανθρώπου είναι η αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα και η επαναφορά της στο κόσμο των ιδεών. Οι νεοπλατωνικοί, συγκεκριμένα ο Πορφύριος με την επίδραση του Πλωτίνου, έκαναν λόγο για δύο είδη θανάτου: το «φυσικό» θάνατο, ήτοι την αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα αλλά και το «φιλοσοφικό» θάνατο, που είναι η αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα πριν τον «φυσικό» θάνατο δια της «θεουργίας», που συνιστά τις τελετές μυσταγωγίας και της «μαγείας». Υπάρχουν επομένως μερικοί που ισχυρίζονται ότι η νηπτική διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως εκφράστηκε από τον Άγιο Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Άγιο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά αλλά και από προγενέστερους Πατέρες (Γρηγόριο Θεολόγο, Γρηγόριο Νύσσης, Μέγα Βασίλειο, κ.τ.λ.), δήθεν έχει επηρεαστεί από τη διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού. Και αυτό, γιατί και στις δύο περιπτώσεις υπάρχει η ίδια ορολογία, τόσο ως προς τη θεολογία όσο και ως προς τη σωτηριολογία. Τέτοιες απόψεις αναπτύχθηκαν από δυτικούς θεολόγους και μεταφέρονται ακριβώς εις τον δικό μας το χώρο. Όμως τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά όσο φαίνονται εκ πρώτης όψεως. Οι τρεις υποστάσεις του νεοπλατωνισμού, «Έν», «νους», «ψυχή», δεν έχουν καμιά σχέση με τον χριστιανικό Τριαδικό Θεό της Χριστιανικής Εκκλησίας, όπως εκφράζεται από τους Αγίους Πατέρες. Και αυτό διότι στην ορθόδοξη θεολογία δεν αποδεχόμαστε την μεταφυσική και την αρχή της ιδεολογίας και βέβαια τη δημιουργία του κόσμου δια της «απορροής».

Έπειτα, όπως παρατηρείται, υπάρχει μία κοινή ορολογία στη προσπάθεια ενώσεως του ανθρώπου με το Θεό. Πρόκειται για τους όρους «νους», «ψυχή», «σωτηρία ψυχής», «κάθαρση», «έκσταση», «φωτισμός», κ.τ.λ.. Εάν όμως δούμε ποια έννοια έχουν αυτοί οι όροι στη διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού και τα συγκρίνουμε με τη θεολογία της Εκκλησίας, τότε μπορούμε να καταλάβουμε το χάσμα που υφίσταται μεταξύ Νεοπλατωνισμού και ορθοδόξου νηπτικής θεολογίας της Εκκλησίας μας. Η ορθόδοξη νηπτική θεολογία και παράδοση δεν έχει καμιά σχέση με τις θεωρίες του Νεοπλατωνισμού, ως προς τα «περί της φύσει αθανάτου ψυχής», η οποία πρέπει να επιστρέψει στον κόσμο των ιδεών και ως προς τα «περί του φύσει την του σώματος» που πρέπει να εξαφανιστεί. Επίσης, δεν έχει καμιά σχέση με τη διδασκαλία του Νεοπλατωνισμού για τη σωτηρία του ανθρώπου, ότι δηλαδή, η σωτηρία του ανθρώπου συνίσταται στην αποδέσμευση της ψυχής από το σώμα. Ούτε και έχει σχέση η διδασκαλία της Ορθοδόξου Εκκλησίας περί καθάρσεως, φωτισμού και θεώσεως με τη προσπάθεια του ανθρώπου να ενωθεί με θεουργικές, μαγικές ενέργειες και τελετές, όπως δίδασκε και έπραττε ο Νεοπλατωνισμός, ιδιαιτέρως ο Ιάμβλιχος.

Οπότε, πράγματι, υπάρχει ένας επηρεασμός σε μερικούς ορθοδόξους θεολόγους από ερμηνείες δυτικών θεολόγων ότι, δήθεν, η ορθόδοξη άσκηση, όπως διατυπώθηκε από τους Πατέρες της Εκκλησίας μας, συνδέεται με τον ανατολικό μυστικισμό των Νεοπλατωνικών. Κατ’ επέκταση υπάρχει και ένας επηρεασμός και ως προς την πρακτική εφαρμογή της ζωής, αφού μεταφέρεται στη παράδοσή μας ένας δυτικός, ηθικιστικός και ακτιβιστικός μοναχισμός με την παραθεώρηση και περιφρόνηση του ησυχαστικού πνεύματος της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Αυτό συνιστά έναν Οικουμενισμό στην άσκηση, μια εκκοσμίκευση της Ορθοδόξου Εκκλησίας και του ορθοδόξου μοναχισμού.

Καταλήγοντας, αυτά τα πολύ συνοπτικά, θα ήθελα να σημειώσω ότι: σε μερικούς ορθοδόξους θεολόγους παρατηρείται ένας επηρεασμός από άλλες παραδόσεις τόσο στην θεολογία όσο και στην άσκηση. Καθώς επίσης και μερικοί ορθόδοξοι, στη πράξη σκέφτονται, θεολογούν και πολιτεύονται όπως οι παπικοί και οι προτεστάντες. Γι’ αυτό και υποστηρίζω ότι πρέπει να εξετάζουμε και εμείς οι ορθόδοξοι, κατά πόσον αποσυνδέουμε τα μυστήρια της Εκκλησίας μας από την ορθόδοξη θεολογία των Πατέρων μας και την ορθόδοξη άσκηση που εκφράζεται με τον ησυχασμό. Πρέπει να ερευνήσουμε το θέμα, μήπως διακρινόμαστε από μία «ορθόδοξη Ουνία» και ένα «ορθόδοξο Προτεσταντισμό», όταν συγχρόνως, είμαστε ορθόδοξοι κληρικοί, μοναχοί και λαϊκοί αλλ’ όμως έχουμε εγκολπωθεί σε μερικά σημεία, τα δόγματα και τις απόψεις του Παπισμού και του Προτεσταντισμού ή τουλάχιστον έχουμε δεχθεί-εγκολπωθεί τη μεθοδολογία θεολογήσεως και τη μεθοδολογία της ασκήσεως που κυριαρχούν σ’ αυτές τις ομολογίες. Πρέπει, δηλαδή, να προσέξουμε να μην αποδειχθούμε, εμείς οι ορθόδοξοι, ουνίτες στη πράξη ή να μην εκφράζουμε κάποια ιδιότυπη Προτεσταντική Ουνία με το να διαφυλάττουμε τα ορθόδοξα μυστήρια και να συμμετέχουμε αλλά να έχουμε μία Προτεστάντικη θεολογία και ασκητική, δηλαδή να βιώνουμε τον Οικουμενισμό στην πράξη, τόσο στη θεολογία όσο και στην άσκηση.

Σεβ. Ναυπάκτου και Αγ. Βλασίου Ιεροθέου

Απομαγνητοφώνηση: Θ. Α.

Το άρθρο αυτό στα Αγγλικά

Δημιουργία αρχείου: 27-9-2005.

Τελευταία ενημέρωση: 8-10-2005.
ΕΠΑΝΩ

Δευτέρα 29 Απριλίου 2019

O Πατρ. Ιεροσολύμων απαγόρευσε στους σχισματικούς Ουκρανούς να λειτουργήσουν το Πάσχα στους Αγ. Τόπους

Ο Πατριάρχης Θεόφιλος Γ δεν θα επιτρέψει στους διαφωνούντες από την Ο.Α.Κ. να εισέλθουν στην Αγία Γη στην λειτουργία του Πάσχα, δήλωσε ο επικεφαλής της υπηρεσίας Τύπου του πατριάρχη Κυρίλλου, πρωθιερέας Αλέξανδρος Βολκόφ.
«Το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων δεν επιτρέπει στους σχισματικούς να προσκυνήσουν τα ιερά που βρίσκονται στην κανονική επικράτεια του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων», μεταφέρει τις δηλώσεις του το Interfax-Religion. «Ο Πατριάρχης της Ιερουσαλήμ δεν επιτρέπει κανέναν εορτασμό, ακόμη και προσευχή, εκπροσώπων αυτών των σχισματικών δομών».

Ο πρωθιερέας πρόσθεσε ότι υπήρξαν ήδη προσπάθειες από την OCU να συμμετάσχει σε κοινή Θεία λειτουργία στους Αγίους Τόπους.
Νωρίτερα φέτος, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης ανέφεραν ότι δέχεται πίεση το Πατριαρχείο Ιεροσολύμων για να το αναγκάσουν να αναγνωρίσει την OCU…
Οπότε το Αντιοχείας είναι κάθετο δεν θα τους αναγνωρίσει ποτέ τους Ουκρανούς σχισματικούς, το Ιεροσολύμων δείχνει άτεγκτο, απομένει από την Ανατολή το Αλεξανδρείας που σίγουρα δεν θα θελήσει ν΄απομονωθεί…
Άρα η Ανατολή σύσσωμη λέει όχι στη διακωμώδηση θεσμών, υποτίμηση νοημοσύνης και κατάργηση χιλιετούς και πλέον ορθόδοξης ιστορίας του σλαβικού κόσμου που επιχείρησε το Φανάρι. Από την άλλη καμιά Τοπική Εκκλησία δεν έχει αποδεχθεί ως τώρα τους εγκάθετους σχισματικούς του Κίεβου.

Μεσογαίας Νικόλαος: «Ο Γέροντας Παϊσιος είναι οικουμενικός Άγιος»

Του Αιμίλιου Πολυγένη

Ομιλία για τον Όσιο Παϊσιο πραγματοποίησε ο Σεβ. Μητροπολίτης Μεσογαίας και Λαυρεωτικής κ. Νικόλαος στην Κόνιτσα, όπου βρέθηκε για τον πρώτο επίσημο εορτασμό του Οσίου.

Ο Μητροπολίτης Μεσογαίας στην αρχή της ομιλίας του, ανέφερε ότι τέτοιου είδους άνθρωποι πολύ δύσκολα μπορούν να περιγραφούν και πολύ περισσότερο να μπει κανείς μέσα στη πραγματικότητα του μυστηρίου τους.

Στην ομιλία του ο κ. Νικόλαος αναφέρθηκε στους αγίους και την αγιότητα, υπογραμμίζοντας ότι δίπλα σε έναν άγιο καταργείται το ερώτημα της ύπαρξης του Θεού.

Σε άλλο σημείο ο Μητροπολίτης Μεσογαίας αναφέρθηκε στην σχέση του Οικουμενικού Πατριάρχη κ. Βαρθολομαίου με τον Όσιο Παϊσιο, τον οποίο επισκέφθηκε το 1992 στο Άγιον Όρος.

«Ο Γέροντας Παϊσιος ήταν οικουμενικός Άγιος» τόνισε χαρακτηριστικά ο Μητροπολίτης Μεσογαίας κ. Νικόλαος.

«Εκεί που δεν φαίνεται ο Θεός», του Νικολάου, Μητροπολίτου Μεσογαίας και Λαυρεωτικής

Ο αληθινός Θεός δεν είναι αυτός που ξοδεύεται, αυτός που εξευτελίζεται με πρόχειρες φανερώσεις κατά το θέλημα του ανθρώπου αλλά είναι αυτός που κρύβεται στις ταπεινές γωνιές και στις μυστικές στροφές της πορείας αυτής της ζωής”

“Η στιγμή του θανάτου είναι η κατ’ εξοχήν στιγμή που ορίζεται η ανθρώπινη αξία και κατανοείται η εγγύτητα του Θεού στον άνθρωπο. Για τον λόγο αυτόν και αντιμετωπίζεται με δέος, σεβασμό, αίσθηση μυστηρίου και ταπείνωση”, έγραφε μεταξύ άλλων στο βιβλίο του “Αλλήλων Μέλη”, επικαλούμενος τους υπέρλογους λόγους του γέροντος Παισίου. “Αυτό που λέει η καρδιά μου είναι να πάρω το μαχαίρι, να την κόψω κομματάκια, να την μοιράσω στον κόσμο, και ύστερα να πεθάνω”. Επειδή “Η αγάπη δεν είναι καθήκον, αλλά παροξυσμός’ δεν είναι προσφορά, αλλά αυτοπροσφορά’ δεν είναι φυσική συμπόνοια, αλλά πνευματική μετοχή’ δεν είναι ξόδεμα, αλλά επένδυση’ δεν είναι πράξη, αλλά μεταμόρφωση του είναι μας’ δεν είναι μείωση της περιουσίας, αλλά μοίρασμα’ δεν είναι κτήση, αλλά κένωση’ δεν είναι τήρηση του θεϊκού νόμου, αλλά υπέρβαση κάθε νόμου. Είναι οδός «καθ’ υπερβολήν». Διότι “Η αγάπη δεν αποσκοπεί στο να «κερδίσουμε» τον Θεό, αλλά στο να κοινωνούμε με τον Θεό. Αγαπάμε, γιατί δεν μπορούμε να μην αγαπάμε”. Ο Νικόλαος, Μητροπολίτης Μεσογαίας και Λαυρεωτικής, τον οποίο ως συγγραφέα γνωρίσαμε με το βιβλίο του “Άγιον Όρος, το υψηλότερο σημείο της γης”, όπου μας αποκάλυπτε ένα άγνωστο, ταπεινό και γεμάτο από τη θεϊκή Παρουσία που όμως αγαπά να κρύβεται, Όρος, σε αυτό το βιβλίο του υποδεικνύει με διακριτικότητα και ανθρώπινο πόνο για τα βάσανα του σύγχρονου ανθρώπου το πανταχού παρόν πρόσωπο του Θεού. Και ιδιαίτερα τις στιγμές αυτές που δεν φαίνεται! Ξεκινώντας από ένα ήδη βεβαιωθέν και ιστορικό θαύμα, εκείνο της Βηθεσδά, ανατέμνει την ορθόδοξη θεολογική σημειολογία για τον χρόνο και τον τρόπο της θεϊκής φανέρωσης, διότι περί αυτού πρόκειται, “ο Θεός δεν είναι απών που έρχεται, αλλά είναι παρών που κρύβεται”. Γιαυτό και “πρέπει να υπάρξει μια συνεργασία της στιγμής του Θεού για την ψυχής μας και της καθαρότητος των οφθαλμών μας, για να αναγνωρίσουμε τον εμφανιζόμενο Θεό”.

Αναγνωρίζοντας ότι υπάρχει ένα κυνηγητό διαρκές του ανθρώπου με τον Θεό, διότι “ο αληθινός Θεός δεν είναι αυτός που ξοδεύεται, αυτός που εξευτελίζεται με πρόχειρες φανερώσεις κατά το θέλημα του ανθρώπου αλλά είναι αυτός που κρύβεται στις ταπεινές γωνιές και στις μυστικές στροφές της πορείας αυτής της ζωής”, αναφέρεται απλά και με σαφήνεια σε περιστατικά της θεϊκής παρουσίας, εκεί όπου για τα ανθρώπινα δεν υπάρχει πλέον επιστροφή.
Αληθινά περιστατικά από την εποχή που ήταν στο νοσοκομείο της Βοστώνης για τα καρκινοπαθή παιδιά, αποκαλύπτει στον αναγνώστη το αληθινό νόημα του θαύματος που δεν είναι απλώς να ζήσουμε αυτή την ήδη και σίγουρα πεπερασμένη ζωή. Διότι με κάποιον τρόπο κάποια στιγμή θα πεθάνουμε, αυτό είναι βέβαιον, αλλά να μπορέσουμε να κατανοήσουμε το μυστήριο του πόνου κατά το οποίο ο Θεός όσο ποτέ άλλοτε είναι παρών: “Η παρουσία του Θεού είναι απόλυτη και τέλεια στις δοκιμασίες και τους πειρασμούς μας, όταν η αίσθηση της εγκατάλειψής Του είναι εντονότερη. Είναι αδύνατον να απουσιάζει ο θεός από τη σωτηρία μας!”, γράφει και αναφέρεται στην μικρή Όλγα και στον Βαλάντη, σε γονείς τεράστιους που μέσα από τον πόνο τους του έδωσαν τα μεγαλύτερα μαθήματα ζωής. Στις σελίδες του με “Το μεγάλο θαύμα που δεν αντέχουμε” και εκείνα τα “ευλογημένα γιατί”, ο πατήρ Νικόλαος απλός και φωτεινός όπως πάντα μας οδηγεί “απαλά, απαλά” “Εκ του θανάτου εις την Ζωήν”. Σε ένα σωτηριολογικό και αναστάσιμο βιβλίο με τον ανθρώπινο πόνο να μας εγγυάται το θεικό μας πρόσωπο, εκείνο το “καθ” ομοίωση”, το “μείζον” και το “περισσόν” της αγάπης. Μια επί της ουσίας “Σταυροαναστάσιμη έξοδος” όπου όλα είναι Θεός και αιώνια ζωή.
Αλλά και καθημερινότητα, κι αλήθεια, η ζωή που ζούμε εμείς. Υπενθυμίζοντάς μας διαρκώς με άκρως ρεαλιστικούς τρόπους ότι “η φανέρωση του Θεού στη ζωή μας είναι μυστική και πνευματική”. “Απόλυτη και τέλεια” στους πειρασμούς μας και στις δοκιμασίες και ότι “Τελικά, κόσμος δεν είναι αυτός που φαίνεται αλλά ένας άλλος που υπάρχει και που πρέπει εμείς να τον διακρίνουμε”. Και με το βιβλίο αυτό μπορεί να το διακρίνει ο καθείς. Το θαύμα, διαρκές. Η καθαρή ματιά και καρδιά μας, για να το αξιωθεί είναι αρκετή.

ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΌ & ΈΡΓΑ ΤΟΥ:

Μητροπολίτης Μεσογαίας και Λαυρεωτικής. Η ερευνητική και επιστημονική ενασχόλησή του με τον φυσικό κόσμο (Φυσική, Αστροφυσική) και τον άνθρωπο (Βιοιατρική Τεχνολογία, Βιοηθική), στα Πανεπιστήμια Θεσσαλονίκης, Harvard και MIT και σε νοσοκομεία της Μασαχουσέτης, και η προσωπική του αναζήτηση τον οδήγησαν στην <επιστήμη των επιστημών>, την θεολογία, την οποία σπούδασε μεν στην Ορθόδοξη Θεολογική Σχολή του Τιμίου Σταυρού, στην Βοστώνη, “αναγνώρισε δε στα πρόσωπα των αγνώστων ασκητών, στην ζωή των απλών μοναχών και στις κρυφές γωνιές του αγιονύμου Όρους”. Ο πόθος της βαθύτερης γνώσης της θεολογικής αλήθειας έγινε ανάγκη εγκαταβιώσεως στο πνευματικό πανεπιστήμιο και θεραπευτήριο του Αγίου Όρους, όπου παρέμεινε για δυόμισυ χρόνια στο ιερό κοινόβιο του Αγίου Παύλου. Η επαφή του με την χάρη της αθωνικής ερήμου ανανεώνεται μέχρι σήμερα με την ευκαιριακή κάθοδό του στο… υψηλότερο σημείο της γης γι’ αυτόν, το Σιμωνοπετρίτικο κάθισμα του Αγίου Ιωάννου του Θεολόγου>. Εχει γράψει, μεταξύ άλλων: “Αγιον Ορος, το υψηλότερο μέρος της γης” (Εκδ. “Καστανιώτη”, “Ελεύθεροι από το γονιδίωμα” (Κέντρο Βιοιατρικής Ηθικής και Δεοντολογίας), “Αλλήλων Μέλη” Οι μεταμοσχεύσεις στο φως της Ορθόδοξης Θεολογίας και ζωής (Κέντρο Βιοιατρικής Ηθικής και Δεοντολογίας), “Ανθρωπος μεθόριος” (Εκδ. “Εν πλω”)

Ο θάνατος και η Ανάσταση – Νικολάου Μητροπ. Μεσογαίας και Λαυρεωτικής.

Ίσως δεν είναι ο πιο κοντινός σύντροφος της ζωής μας, είναι όμως ο πιο σίγουρος. Τη χαρά της γέννησης στη ζωή, την ακολουθεί για όλους ανεξαιρέτως η αλυσίδα των δοκιμασιών και την ολοκληρώνει η σφραγίδα του θανάτου. Του θανάτου που έχει όψη τραγική, χρώματα μελανά, σκέψη και παρουσία φοβερή.
Η εμπειρία του είναι βασανιστική. Πληγώνει ο επώδυνος χωρισμός, και το κενό, τα ανεκπλήρωτα όνειρα, οι ζωντανές αναμνήσεις, η αίσθηση της άγνωστης συνέχειας, ο φόβος του οριστικού τέλους, η υποψία ότι μπορεί να ξεχάσουμε το πρόσωπο, οι τύψεις, τα αν, τα μήπως, οι ενοχές, οι αμφιβολίες. Μας λείπει το σώμα, αυτό που βλέπουμε, που εκφράζει την εικόνα του προσώπου που μιλάει και σκέπτεται, αυτό που φιλούμε, που αγκαλιάζουμε. Και μάλιστα βρίσκεται στη γη και σαπίζει, αλλοιώνεται, παραμορφώνεται. Μας τυραννάει και η συνειδητή ή υποσυνείδητη σκέψη του δικού μας θανάτου.
Όλα αυτά δημιουργούν βαθύ φυσικό πόνο στην ψυχή. Και αυτό είναι καθολικό γεγονός, το ζούμε όλοι, δεν έχει εξαιρέσεις. Ακόμη και η Εκκλησία, κατά την εξόδιο ακολουθία, ψάλλει: «Θρηνώ και οδύρομαι όταν εννοήσω τον θάνατον». Οι ύμνοι της Μεγάλης Παρασκευής και τα εγκώμια δεν δυσκολεύονται να περιγράψουν με πολύ έντονους όρους το ανθρώπινο δράμα της Παναγίας.
Παρά ταύτα, η Εκκλησία μας δίνει και μία άλλη διάσταση του θανάτου. Μας μιλάει για μακαριότητα, για ανάπαυση, για βασιλεία Θεού, για κατάσταση «ένθα ούκ έστι πόνος, ου λύπη, ού στεναγμός, αλλά ζωή ατελεύτητος». Μιλάει για ζωή και ανάσταση που κρύβονται πίσω από τη θλίψη, το αδιέξοδο, την τραγικότητα του θανάτου, τον οποίο μάλιστα ονομάζει κοίμηση. Και όλα αυτά δεν προσφέρονται ως παρηγορητική διδασκαλία, ως ανακουφιστική ψευδαίσθηση, ως αναγκαία τεχνητή απομάκρυνση από την πραγματικότητα, ως ενδεχόμενο, αλλά ως η μόνη, μεγάλη και κεντρική αλήθεια, ως η διαχρονική εμπειρία της Εκκλησίας και ως η βιωματική απόδειξη της χάριτος των αγίων.
Όλη αυτή η πίστη στηρίζεται στο μεγάλο γεγονός της Αναστάσεως του Χριστού. το Πάσχα είναι αναντίρρητα η μεγαλύτερη γιορτή στην Ορθόδοξη παράδοση. Είναι η συμπύκνωση όλης της θεολογίας. Η ψηλάφηση του μυστηρίου του θανάτου και της αληθινής ζωής. Μια γιορτή που συγκερνά τον τάφο του Κυρίου με το κενό μνήμα της Αναστάσεώς Του. Μόλις βγαίνει ο σταυρός τη Μεγάλη Πέμπτη, ψάλλουμε: «Ο σταυρός Σου, Κύριε, ζωή και ανάστασις υπάρχει τω λαώ Σου», αλλά και όταν απαγγέλουμε το «Ανάστασιν Χριστού θεασάμενοι…», πάλι θυμούμαστε τον σταυρό: «τον σταυρόν Σου, Χριστέ, προσκυνούμεν και την αγίαν Σου ανάστασιν υμνούμεν και δοξάζομεν…».
Η λέξη Ανάσταση – τόσο προσφιλής στην Ορθόδοξη ζωή και θεολογία – από μόνη της μιλάει με έναν μοναδικό τρόπο και για τη ζωή και για το θάνατο, ταυτόχρονα. Δεν τα διαχωρίζει. Προβάλλει τη ζωή πάνω στον θάνατο και διακρίνει την αλήθεια του θανάτου μέσα από το φώς της μη διακοπτόμενης αιώνιας ζωής.
Στο θριαμβευτικό εφύμνιο της Αναστάσεως, το «Χριστός Ανέστη», τον κατ’ εξοχήν παιάνα της ζωής , από τις δεκατέσσερις λέξεις του, οι τέσσερις έχουν να κάνουν με το θάνατο: «νεκρών», «θανάτω», «θάνατον» και «μνήμασι».
«Θανάτου εορτάζομεν νέκρωσιν…» Ψάλλουμε στον Κανόνα της Αναστάσεως. Η Ανάσταση μεταμόρφωσε τον σταυρό και τον θάνατο του Χριστού σε σύμβολο νίκης και ζωής. Όχι νίκης και ζωής αποκλειστικά δικής Του, αλλά δικής Του νίκης και ζωής για μας. Ο Χριστός δεν αναστήθηκε για να μας αναγκάσει να πιστέψουμε στη θεότητά Του, αλλά για να μας χαρίσει την αιώνια ζωή και αιώνια τη ζωή Του.
Αυτός είναι ο λόγος που η πίστη στη θεότητα του Χριστού και την Ανάστασή Του αποτελεί το καλύτερο μέσο ερμηνείας του πόνου, το καλύτερο εργαλείο αντιμετώπισης του θανάτου, το καλύτερο όργανο παρηγορίας και στηριγμού.
Τελικά, η ανατροπή και επανάσταση της Εκκλησίας είναι ασφαλώς και στη ζωή που προτείνει, είναι οι μακαρισμοί, η επί του Όρους ομιλία, η διδασκαλία της αγάπης, κυρίως όμως είναι η λογική της, η λογική του σταυρού. Με όπλο αυτήν, αποκτά κανείς «ετερότητα» πίστεως, «καινότητα» ζωής και «μακαριότητα» αιωνίου αναστάσεως.
Στην Εκκλησία δοξάζεται ο σταυρωμένος, προκρίνεται ο τελευταίος (Λουκ. ιγ’ 30), πείθει ο μη προμελετών, αλλά αυτός που του δίδεται στόμα και σοφία (Λουκ. κα’ 14), ζει ο νεκρωμένος (Ιω. ια’ 26). Οι οφθαλμοί διανοίγονται και το μυστήριο φανερώνεται, όταν ο Κύριος γίνεται «άφαντος» (Λουκ. κδ’ 31), η χαρά των μαθητών πληρούται όταν ο Χριστός αναλαμβάνεται, χωρίζεται (Λουκ. κδ’ 52), ο θάνατος συντρίβεται όταν ο Θεάνθρωπος σταυρώνεται (Εβρ. β’. 14), η ζωή αποκτά αξία όταν χάνεται (Μάρκ. η’ 35), ο άνθρωπος μακαρίζεται όταν πεθαίνει (μακαρία η οδός…), οδηγείται κανείς εις «πάσαν την αλήθειαν» (Ιω. ιστ’ 13) από το Άγιο Πνεύμα που δεν ενσαρκώνεται.
Ο Χριστός δοξάζεται στη Βηθλεέμ όταν κενώνεται, στον Ιορδάνη όταν ταπεινώνεται, στο Θαβώρ όταν μεταμορφώνεται, στο Όρος των Ελαιών όταν αναλαμβάνεται, στον Γολγοθά όταν θυσιάζεται, στον τάφο όταν ανασταίνεται. Τότε αποκαλείται ο βασιλεύς της δόξης. Όλα αυτά ανατρέπουν τη συνήθη λογική. Την συντρίβουν. Αναδεικνύουν όμως το μεγαλείο του μυστικού ανθρώπου. Αυτό που κρύβει ο καθένας μέσα του, έστω κι αν το αγνοεί. Αυτό που καλείται να αναδείξει.
Η Εκκλησία είναι Εκκλησία της Αναστάσεως, γιατί ξέρει να προτρέπει τους πιστούς να εισέρχονται δια της στενής πύλης, να βαδίζουν την τεθλιμμένη οδό (Ματθ. ζ’ 14), να ακολουθούν τον Κύριο αίροντες τον σταυρό τους (Ματθ. ιστ. 24), να ζουν συσταυρωμένοι με τον Χριστό (Γαλ. Β’ 20), να βλέπουν τη ζωή μέσα από τον θάνατο και να διακρίνουν τη σωτηρία μέσα από τον πόνο.
Προβάλλοντας τα παθήματά μας πάνω στον σταυρό του Κυρίου «εν ώ παθών έκτεινε τα πάθη», και τον θάνατο πάνω στον τάφο Του, τον οποίο μετέβαλε σε θρόνο Του, μπορούμε να ζούμε τα μεγάλα αποτελέσματα της πίστεως στον Νικητή του θανάτου: «ο πιστεύων εις εμέ ποταμοί εκ της κοιλίας αυτού ρεύσουσιν ύδατος ζώντος» (Ιω. ζ’ 28), « ο πιστεύων εις εμέ τα έργα α εγώ ποιώ, κακείνος ποιήσει και μείζονα τούτων ποιήσει» (Ιω. ιδ΄12) και «ο πιστεύων εις εμέ, καν αποθάνη ζήσεται και πας ο ζών και πιστεύων εις εμέ ού μη αποθάνη εις τον αιώνα» (Ιω. ια’ 26).
Η πίστη, η αυθεντική, αθώα, παιδική πίστη στη θεότητα του Χριστού, δείχνει τον Θεό… εκεί που Αυτός δεν φαίνεται.
Από το βιβλίο: «Εκεί που δεν φαίνεται ο Θεός». ΝΙΚΟΛΑΟΥ, ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΟΥ ΜΕΣΟΓΑΙΑΣ ΚΑΙ ΛΑΥΡΕΩΤΙΚΗΣ
Εκδόσεις: Σταμούλης. Αθήνα 2009.