1. Ὁ Θεὸς τῶν Χριστιανῶν
Ἕνα εὔκολο –καὶ πρόχειρο– ἐπιχείρημα, γιὰ νὰ ὑποστηριχθεῖ ἡ συγγένεια τῶν Μεγάλων Θρησκειῶν (Θρησκευμάτων ὀρθότερα), εἶναι ἡ ἀναφορὰ σὲ ἕνα Θεό, πού ἀπὸ κοινοῦ ἀποδέχονται. Καὶ βέβαια ὁ Θεὸς εἶναι ἕνας. Ὁ ἕνας ὅμως Θεὸς θεωρεῖται ἀπὸ τὰ διάφορα θρησκεύματα μέσα ἀπὸ εἰδικὴ προοπτική, ὥστε τελικὰ νὰ διαφέρει ὁ Θεὸς ἀπὸ θρησκεία σὲ θρησκεία, καὶ τελικὰ νὰ ἀποδεικνύεται, ὅτι δὲν εἶναι ὁ ἴδιος Θεός, στὸν ὁποῖο ἀναφέρονται, ἀκόμη καὶ οἱ λεγόμενες μονοθεϊστικὲς θρησκεῖες, ἀλλὰ καὶ οἱ χριστιανικὲς «Ὁμολογίες».
Ὁ Θεὸς τῶν χριστιανῶν εἶναι μὲν ἕνας, ἀλλὰ διακρίνεται σὲ Τρία Θεῖα Πρόσωπα, κάθε ἕνα ἀπὸ τὰ Ὁποῖα ἔχει τὸ πλήρωμα τῆς θεότητας, χωρὶς ὅμως νὰ γίνεται λόγος γιὰ «τρεῖς θεούς», ἀλλὰ γιὰ Ἕνα, ὅπως ὁμολογοῦμε καὶ στὸ «σύμβολο τῆς πίστεως, («Πιστεύω εἰς ΕΝΑ Θεόν…»). Αὐτὸ σημαίνει, ὅτι «ὁ Θεὸς ποὺ ἀποκαλύπτεται στὴν ἱστορία, δὲν εἶναι μία μοναχικὴ ὕπαρξη, αὐτόνομη Μονάδα ἢ ἀτομικὴ Οὐσία. Εἶναι Τριάδα ὑποστάσεων, τρία Πρόσωπα μὲ ἀπόλυτη ὑπαρκτικὴ ἑτερότητα, ἀλλὰ καὶ κοινότητα Οὐσίας, Θέλησης καὶ Ἐνέργειας»1.
Συνοψίζοντας τὴν ὀρθόδοξη χριστιανικὴ παράδοση καὶ διδασκαλία γιὰ τὴν Ἁγία Τριάδα ὁ νεώτερος πατέρας τῆς Ὀρθοδοξίας ὅσιος Νικόδημος Ἁγιορείτης (†1809) καὶ ἐπαναδιατυπώνοντας τὴ μακραίωνη πατερικὴ διδασκαλία, γράφει: «Κοντά εἰς ἡμᾶς τους Ὀρθοδόξους σέβεται καί λατρεύεται εἷς Θεός τρισυπόστατος, ὃστις εἶναι μονάς ἐν ταυτῷ καί τριάς. Μονάς μέν κατά τήν οὐσίαν καί φύσιν, τριάς δέ κατά τάς ὑποστάσεις καί πρόσωπα· μονάς μέν ἀσύγχυτος καί τριάς ἀδιαίρετος· οὒτε διά τήν Μονάδα συγχεόμενος…, οὒτε διά τήν Τριάδα διαιρούμενος…»2.
Ὁ ἕνας Θεός, συνεπῶς, τῆς χριστιανικῆς ὀρθοδόξου πίστεως εἶναι τριαδικός: Πατήρ, Υἱὸς καὶ Ἅγιο Πνεῦμα. Τὸ Πνεῦμα στὴ Γραφὴ ὀνομάζεται καὶ Παράκλητος (Ἰω. 14,16· 15,26 κ.ἄ), ὁδηγός, παρήγορος. Τὸ ὄνομα, βέβαια, κάθε θείου Προσώπου δὲν ἔχει σχέση μὲ τὸν ἕνα Θεὸ καὶ τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα. Ἡ δογματικὴ διδασκαλία δὲν ἀπορρέει ἀπὸ κάποιο φιλοσοφικὸ στοχασμὸ καὶ διανοητικὴ ἀναφορὰ στὸ Θεό. Ἀκόμη καὶ ἡ χρησιμοποιούμενη θεολογικὴ γλώσσα, παρόλο ποὺ ἔχει προέλευση φιλοσοφική, συχνὰ ἀποφορτίζεται καὶ ἀναφορτίζεται ἐννοιολογικά, γιὰ νὰ μπορέσει νὰ πλησιάσει τὸ θεῖο μυστήριο, χωρὶς βέβαια τὴν κατανόησή (κατάληψη) του3.
Τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα τῆς χριστιανικῆς Πίστης εἶναι τρεῖς ἄναρχοι τρόποι ὕπαρξης τῶν ἁγιοτριαδικῶν θείων Προσώπων καὶ τῆς σχέσης μεταξύ τους. Ἑνώνονται ἀδιαίρετα στὴ μία θεία Οὐσία, ἀλλὰ ὄχι ὡς μέρη τῆς μίας θεότητας, ἀφοῦ καὶ τὰ τρία ἔχουν «ὁμοῦ», καὶ τὸ καθένα χωριστά, ὁλόκληρη τὴ μία θεία οὐσία καὶ γι’ αὐτὸ λέγονται «ὁμοούσια» μεταξύ τους. Πάλι θὰ ἐπικαλεσθοῦμε τὸν ὅσιο Νικόδημο: «Εἷς Θεός ἐστιν ἡ Τριάς, μιᾷ προσκυνήσει καί λατρείᾳ προσκυνούμενος καί λατρευόμενος ὑπό πάσης κτίσεως αἰσθητῆς καί νοουμένης». Ἡ ἁγία Τριάδα εἶναι «ὁμοούσιος και ὁμοφυής καί ταυτενεργής καί παντοδύναμιος καί ἡνωμένη πρός ἑαυτήν»4. Τὰ τρία θεῖα Πρόσωπα «ἒχουσι τάς φυσικάς ἐνεργείας τῆς θεότητος… Μᾶλλον δέ καί ἀκριβέστερον εἰπεῖν μίαν καί τήν αὐτήν ἐνέργειαν ἒχουσι καί τά τρία»5.
Τί σημαίνουν ὅλα αὐτά; Σύμφωνα μὲ ὅσα ὁ ἴδιος ὁ Τριαδικὸς Θεὸς ἀποκάλυψε στοὺς Προφῆτες καὶ Ἀποστόλους, μέσα ἀπὸ τὴ θέωση, τὴν ἕνωσή τους μαζί Του, δὲν μποροῦμε νὰ συλλάβουμε ἢ νὰ γνωρίσουμε τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ μόνο τὸν τρόπο ὕπαρξής Του καὶ τὶς σχέσεις τῶν ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Κατὰ τὸν ἅγιο Ἰωάννη Δαμασκηνὸ (†πρὶν ἀπὸ τὸ 754), ὁ Θεὸς μᾶς ἀποκάλυψε «ὃ,τι ἦν δυνατόν ἡμῖν γνῶναι καί ἐδυνάμεθα φέρειν»6. Ἔτσι, γνωρίζουμε μὲν τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ ὄχι τὴν οὐσία Του (τί δηλαδὴ ΕΙΝΑΙ ὁ Θεός). Τὰ ὀνόματα, συνεπῶς: Πατήρ, Υἱός, Ἅγιο Πνεῦμα δὲν δηλώνουν τὴν οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ τὸν τρόπο ὕπαρξής του. Ἡ μία θεία Οὐσία παραμένει ἀδιαίρετη καὶ ἀμέριστη, παρὰ τὴ διάκριση τῶν τριῶν Προσώπων στὴν ἁγία Τριάδα.
Ποιὰ ὅμως εἶναι ἡ αἰώνια σχέση τῶν τριῶν Προσώπων; Ὁ Πατέρας εἶναι ἀγέννητος καὶ «φύσει καὶ ἀϊδίως» (αἰώνια) γεννᾶ τὸν Υἱὸ καὶ ἐκπορεύει τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Ὁ Υἱός, συνεπῶς, γεννᾶται καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται ἀπὸ τὸν Πατέρα. Ὁ Πατὴρ εἶναι ρίζα καὶ ἀρχὴ-πηγὴ τῶν δύο ἄλλων Προσώπων καὶ ὁ μόνος αἴτιος τῆς ὕπαρξής τους. Γέννηση (τοῦ Υἱοῦ) καὶ Ἐκπόρευση (τοῦ Πνεύματος) διαφέρουν μεταξύ τους. Διαφορετικὰ θὰ χρησιμοποιεῖτο ὁ ἴδιος ὅρος. Ποιὰ εἶναι ὅμως ἡ οὐσία τῆς διαφορᾶς δὲν γνωρίζουμε, διότι ὑπερβαίνει τὴν ἀντιληπτικὴ δύναμη κάθε ἀνθρώπου. Δὲν εἶναι θέμα ἀνθρώπινης σοφίας, ἀλλὰ ἀποκάλυψης τοῦ ἴδιου τοῦ Θεοῦ.
Ἂς θυμηθοῦμε τὸν παραπάνω λόγο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, ὁ ὁποῖος συμπληρώνει: «Καί ὃτι μέν ἐστι διαφορά γεννήσεως και ἐκπορεύσεως μεμαθήκαμεν, τίς δέ ὁ τρόπος τῆς διαφορᾶς οὐδαμῶς»7.
Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος θὰ πεῖ στοὺς διανοούμενους τῆς ἐποχῆς του (Εὐνομιανούς), ποὺ ἐκαυχῶντο γιὰ τὴ σοφία τους: «Εἰπέ σύ τήν ἀγεννησίαν τοῦ Πατρός, κἀγώ τήν γέννησιν τοῦ Υἱοῦ φυσιολογήσω, καί τήν ἐκπόρευσιν τοῦ Πνεύματος, καί παραπληκτίσομεν ἂμφω εἰς Θεοῦ μυστήρια παρακύπτοντες» (Λόγος Θεολογικὸς Ε΄,8: «Πές μου ἐσὺ τί εἶναι ἡ ἀγεννησία τοῦ Πατρὸς καὶ ἐγὼ θὰ μιλήσω γιὰ τὸ τί εἶναι ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἡ ἐκπόρευση τοῦ Πνεύματος, καὶ θὰ τρελαθοῦμε καὶ οἱ δύο μὲ τὸ νὰ σκύψουμε στὰ μυστήρια τοῦ Θεοῦ»). Κάθε ἀθέτηση ἢ παραχάραξη ὅσων ὁ Θεὸς ἔχει ἀποκαλύψει εἶναι βλασφημία καὶ ἀπόρριψη τῆς θείας ἀποκάλυψης.
Ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα δὲν διακρίνονται μόνο ἀπὸ τὸν Πατέρα, ἀλλὰ καὶ μεταξύ τους, διότι ἄλλος εἶναι ὁ τρόπος ὕπαρξης τοῦ Υἱοῦ καὶ ἄλλος ἐκεῖνος τοῦ Πνεύματος. Στὴν Ἁγία Τριάδα ὑπάρχουν «κοινὰ» καὶ «ἀκοινώνητα». Κάποιες «ἰδιότητες» ἀποδίδονται καὶ στὰ τρία Πρόσωπα λόγῳ τῆς κοινῆς οὐσίας τους. Τὰ κοινὰ στὰ τρία Πρόσωπα εἶναι ἡ οὐσία, ἡ ἐνέργεια, ἡ βασιλεία, ἡ θέληση, ἡ δόξα, ἡ θεότης, τὸ ἄκτιστο, τὸ ἀγέννητο, τὸ ἀπερίγραπτο, τὸ ἀνείδεο, τὸ ἀσχημάτιστο, τὸ προνοητικό, τὸ δημιουργικὸ κ.λπ. Τὸ ἀγέννητο τοῦ Πατέρα, τὸ γεννητὸ τοῦ Υἱοῦ καὶ τὸ ἐκπορευτὸ τοῦ Πνεύματος-Παρακλήτου ἀνήκουν στὰ «ἀκοινώνητα»8. Κάθε σύγχυση στὰ ἀκοινώνητα εἶναι, πάλι, βλασφημία κατὰ τῆς ἁγίας Τριάδος. Στὴν Καινὴ Διαθήκη γίνεται σαφὴς διάκριση τοῦ ἔργου τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐκείνου τοῦ Πνεύματος. Ὅπως εἶπε ὁ Υἱὸς (Ἰησοῦς Χριστός), ὁ Παράκλητος θὰ μαρτυρήσει γι’ Αὐτὸν (Ἰω. 15, 26), θὰ «διδάξει (τοὺς Μαθητὲς Του) πάντα» (14, 26), θὰ τοὺς ὁδηγήσει «εἰς πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν» (16, 23). Δὲν θὰ μιλήσει «ἀφ’ ἑαυτοῦ» (16, 23), ἀλλά, ὅπως λέγει ὁ Χριστός, «ἐκ τοῦ ἐμοῦ λήψεται καὶ ἀναγγελεῖ ὑμῖν» (16, 14). Αὐτὴ εἶναι ἡ σχέση καὶ συμμετοχὴ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος στὸ ἔργο τῆς σωτηρίας.
2. Ἅγιο Πνεῦμα καὶ Ἐκκλησία
Τὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἔχει ἄμεση σχέση μὲ τὴν Ἐκκλησία καὶ τὴν ἀποστολή της στὸν κόσμο. Ἡ Ἐκκλησία εἶναι «σῶμα Χριστοῦ» (Α΄ Κορ., κεφ. 12), ἡ ἕνωση καὶ ἑνότητα τῶν Πιστῶν στὴ «δοξασμένη»-θεωμένη ἀνθρώπινη φύση (ἀνθρωπότητα) τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Χριστὸς καὶ Ἐκκλησία εἶναι ἑνότητα ἀδιάσπαστη καὶ ἀδιαίρετη, κατὰ τὸν ἱ. Χρυσόστομο: «Γένος ἓν Θεοῦ καί ἀνθρώπων»9. Αὐτὴ ἡ σχέση ὅμως πραγματώθηκε «ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Κατὰ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς ἡ «δοξασμένη» (κατὰ φύση ἑνωμένη μὲ τὴ θεότητα) ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ἐπανέρχεται στὸν κόσμο, μετὰ τὴν Ἀνάληψή Του, γιὰ νὰ συνεχιστεῖ ἡ παρουσία τοῦ Χριστοῦ στὸν κόσμο (βλ. Ματθ. 28, 20: «καί ἰδού ἐγώ μεθ’ ὑμῶν εἰμι πάσας τάς ἡμέρας, ἓως τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος»). Μία παρουσία ὅμως μὲ διαφορετικὸ τρόπο. Αὐτὸ δηλώνει ἡ φράση «ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Ὁ Παράκλητος, τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, στέλνεται ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱό, γιὰ νὰ γίνει τὸ ἔργο τοῦ Χριστοῦ πραγματικότητα στὸ σῶμα Του, τὴν Ἐκκλησία, καὶ σὲ κάθε πιστὸ σ’ Αὐτὸν ἄνθρωπο. Ὁ Χριστὸς μίλησε γιὰ ὅλα αὐτὰ στὸ Μυστικὸ Δεῖπνο, δίνοντας στοὺς Μαθητὲς του κάποιες περίεργες φαινομενικὰ ὑποσχέσεις. «Μικρόν καί οὐ θεωρεῖτέ με, καί πάλιν μικρόν καί ὂψεσθέ με» (Ἰω. 16, 16: Γιὰ λίγο χρόνο δὲν θὰ μὲ βλέπετε, ἀλλὰ καὶ πάλι μετὰ ἀπὸ λίγο χρόνο θὰ μὲ δεῖτε). Αὐτὸ πραγματοποιήθηκε μετὰ τὴν ἀνάστασή Του μὲ τὶς ἐμφανίσεις Του. «Πάλιν ἒρχομαι καί παραλήψομαι ὑμᾶς πρός ἐμαυτόν, ἳνα ὃπου εἰμι ἐγώ καί ἡμεῖς ἦτε» (Ἰω. 14, 3: Πάλι θὰ ἔλθω καὶ θὰ σᾶς παραλάβω κοντά μου, διὰ νὰ εἶσθε καὶ σεῖς, ὅπου εἶμαι ἐγώ). Ὁ Χριστός, ἀκόμη, ἀναφέρθηκε στὴν ἡμέρα, κατὰ τὴν ὁποία οἱ Μαθητὲς θὰ γνωρίσουν ὅτι Αὐτὸς εἶναι «ἐν τῷ Πατρί», οἱ Μαθητὲς στὸν Χριστό, καὶ ὁ Χριστὸς μέσα σ’ αὐτοὺς (Ἰω. 14, 20). Οἱ Μαθητές, συνεπῶς, καὶ ὅλοι οἱ πιστοὶ (οἱ Ἅγιοι), φθάνοντας στὴ θέωση (τὴν Πεντηκοστή), θὰ ἀποκτήσουν τὴν ἐμπειρία τῆς παρουσίας τοῦ Χριστοῦ μέσα τους, βλέποντας τὸν Χριστὸ μέσα στὸ ἄκτιστο φῶς Του. Ἀκόμη ὁ Χριστὸς ὑποσχέθηκε νὰ ἐμφανιστεῖ σ’ ὅποιον τὸν ἀγαπᾶ καὶ τηρεῖ τὶς ἐντολὲς Του (Ἰω. 14, 21) καὶ θὰ ἔλθει νὰ κατοικήσει μέσα του, μαζὶ μὲ τὸν Πατέρα (14, 23). Ὅλα αὐτὰ πραγματοποιοῦνται ἀπὸ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς, μὲ τὴν ἔλευση τοῦ ἁγίου Πνεύματος10. Ὅποιος φθάσει στὴ θέωση, μετέχει στὸ γεγονὸς τῆς Πεντηκοστῆς, ποὺ μένει μόνιμα ἀνοικτὸ στὴν ἱστορία. Ἡ ἑνότητα τοῦ σώματός Του, ποὺ ἀναφέρει ὁ Χριστὸς στὴν ἀρχιερατικὴ Προσευχὴ Του («ἳνα ὦσιν ἓν», Ἰω. 17, 11), δὲν εἶναι κάποια συμβατική, κοσμικὴ-πολιτικὴ ἑνότητα, ὅπως ὁ ἴδιος διευκρινίζει: «Πάτερ, οὓς δέδωκάς μοι, θέλω, ἳνα ὃπου εἰμί ἐγώ, κἀκεῖνοι ὦσι μετ’ ἐμοῦ, ἳνα θεωρῶσι τήν δόξαν τήν ἐμήν» (Ἰω. 17,24). Τότε εἶναι ἑνωμένος ὁ πιστὸς μὲ τὸν Χριστό, ὅταν βλέπει τὴν ἄκτιστη δόξα Του, τὸ ἄκτιστο φῶς τῆς θεότητάς Του. Ἡ θέωση εἶναι τὸ θεμέλιο τῆς ἑνότητας τῶν Χριστιανῶν, καὶ αὐτὸς εἶναι ὁ προορισμός μας. Ἄλλου εἴδους ἑνότητα δὲν ὑπάρχει, μὲ συμβατικὲς συμφωνίες καὶ φραστικὲς ὑποσχέσεις.
Κατὰ τὴν ἡμέρα τῆς Πεντηκοστῆς δὲν «ἱδρύεται» ἡ Ἐκκλησία, ποὺ εἶναι προαιώνια στὴ βουλὴ τοῦ Θεοῦ καὶ συνδεδεμένη μὲ τὸ Πρόσωπο τοῦ Θεοῦ-Λόγου, τοῦ Υἱοῦ. Κατὰ τὴν Πεντηκοστὴ «συγκροτεῖται» ἁγιοπνευματικὰ καὶ φανερώνεται στὸν κόσμο («γεννᾶται») ὡς σῶμα Χριστοῦ ἡ Ἐκκλησία, ἡ κοινωνία τῶν πιστῶν Του. Αὐτὸ εἶναι τὸ ἔργο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ὡς ἁγιοτριαδικοῦ Προσώπου.
3. Πνευματομαχία
Ἡ προσπάθεια ὅμως λογικῆς κατανόησης τῆς Ἁγίας Τριάδας μὲ τὶς προϋποθέσεις τῆς (ἑλληνικῆς) φιλοσοφίας, ὁδήγησε σὲ αἱρετικὲς (δηλ. αὐθαίρετες) ἐκδοχὲς γιὰ τὸν Θεὸ καὶ τὶς σχέσεις τῶν ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Ἡ στοχαστικὴ-φιλοσοφικὴ ἀναφορὰ στὸ Θεὸ ὁδηγεῖ στὴν εἰδωλολατρία, τὴν κατασκευὴ δηλαδὴ Θεοῦ φανταστικοῦ. Ὄχι, ὅπως Ἐκεῖνος ἀποκαλύφθηκε στὴν ἱστορία, ἀλλὰ ὅπως τὸν γεννᾶ καὶ τὸν δέχεται ὁ στοχασμός μας. Στὸ χῶρο τοῦ Θεοῦ ὁ στοχασμὸς ἀποδεικνύεται ὄχι μόνο ἀνίσχυρος, ἀλλὰ καὶ διαστροφικός, διότι τὸ μόνο, ποὺ μπορεῖ νὰ κάμει εἶναι ἡ προβολὴ τῶν προλήψεών μας στὸ Θεό. Γι’ αὐτὸ μιλοῦμε γιὰ εἰδωλολατρία, γιὰ «κατασκευὴ» Θεοῦ ἀνύπαρκτου, ποὺ λαμβάνει ὑπόσταση μόνο στὴ φαντασία μας.
Οἱ Πατέρες χρησιμοποιοῦν γιὰ τὸ Πνεῦμα καὶ τὴν ὁμοουσιότητά του μὲ τὸν Πατέρα τὴν ὁρολογία, καὶ τὰ ἐπιχειρήματα, ποὺ χρησιμοποιοῦν καὶ γιὰ τὴ σχέση τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα, ἀποδεικνύοντας ἔτσι τὴν ταυτότητα τῆς φύσεώς τους. Μία στοχαστικὴ καὶ φιλοσοφικὴ ὅμως θεώρηση τῆς σχέσης τῶν θείων ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων ὁδήγησε σὲ πλάνες, ὅπως π.χ. τοῦ Σαβελλίου (2ος -3ος αἰ.). Ὁ Θεὸς κατ’ αὐτὸν γιὰ χάρη τῆς σωτηρίας, παρουσιάστηκε διαδοχικὰ στὸν κόσμο μὲ τρεῖς διάφορους τρόπους ἐνέργειας. Τὰ τρία πρόσωπα εἶναι τρεῖς διαδοχικοὶ τρόποι ἐνέργειας, τρία πρόσωπα (προσωπεῖα), τρεῖς ρόλοι τοῦ ἑνὸς Θεοῦ, ποὺ ἐμφανίστηκε ὡς Πατέρας στὴν Παλαιὰ Διαθήκη, ὡς Υἱὸς στὴν Καινὴ καὶ ὡς Πνεῦμα στὴν Ἐκκλησία. Ἀλλὰ καὶ ὁ Παῦλος Σαμοσατέας (3ος αἰ.) κήρυττε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι ἕνα πρόσωπο, ὁ Υἱὸς δὲ καὶ τὸ Πνεῦμα ἁπλὲς ἀπρόσωπες δυνάμεις11. Οὐσιαστικὴ ὅμως διαστρέβλωση τῆς ταυτότητας τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἔδωσε ἡ μεγάλη αἵρεση τοῦ Ἀρειανισμοῦ (4ος αἰ.)12. Ὁ Ἄρειος καὶ οἱ ὀπαδοὶ του προσέβαλαν πρῶτα τὴ θεότητα τοῦ Υἱοῦ, τοῦ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἀποκαλώντας Τον «κτίσμα» (δημιούργημα), «πρὸ πάντων τῶν αἰώνων», μὲ βάση τὴν ἀριστοτελικὴ φιλοσοφία. Ἡ πρώτη Οἰκουμενικὴ Σύνοδος (325) ἔδωσε ἀπάντηση στὸ πρόβλημα μὲ τὴν ὁμολογία τῶν ἁγίων Πατέρων, ποὺ διακήρυξαν στὴ Σύνοδο, ὅπως γίνεται σὲ ὅλες τὶς Οἰκουμενικὲς Συνόδους, τὴν πίστη ὅλων τῶν Ἁγίων, στὴν ἰσότητα καὶ ὁμοουσιότητα τοῦ Υἱοῦ μὲ τὸν Πατέρα. Μετὰ τὴν Α΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο διαμορφώθηκαν οἱ ἀκόλουθες ὁμάδες: Οἱ Ὁμοουσιανοὶ (ὀπαδοὶ τοῦ «ὁμοουσίου», δηλαδὴ οἱ Ὀρθόδοξοι), οἱ Ὁμοιουσιανοί, οἱ Ὅμοιοι καὶ οἱ ἀκραῖοι Ἀρειανοί, οἱ Ἀνόμοιοι. Οἱ ὀνομασίες ἔχουν σχέση μὲ τοὺς χαρακτηρισμούς, ποὺ χρησιμοποιοῦνταν γιὰ τὸν Χριστὸ (ὁμοιούσιος, ὅμοιος, ἀνόμοιος –πάντα σὲ σχέση μὲ τὸν Πατέρα).
Παράλληλα ὅμως μὲ τὴν ἀνάπτυξη τῆς αἱρετικῆς διδασκαλίας τοῦ Ἀρειανισμοῦ γιὰ τὸν Υἱὸ διατυπώθηκαν ἀνάλογες θέσεις καὶ γιὰ τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Αὐτοὶ ὀνομάστηκαν Πνευματομάχοι. Βέβαια ὅλοι οἱ Ἀρειανοὶ ἦταν Πνευματομάχοι. Δεχόμενοι τὸν Υἱὸ ὡς κτίσμα, δέχονταν καὶ τὸ ἅγιο Πνεῦμα ὡς κτίσμα13. Οἱ ἀκραῖοι Ἀρειανοὶ λ.χ., οἱ ὀνομαζόμενοι Ἀνόμοιοι, ὀνόμαζαν τὸ ἅγιο Πνεῦμα «κτίσμα κτίσματος»14. Κυρίως Πνευματομάχοι ἦταν οἱ Ὁμοιουσιανοί15. Οἱ Πνευματομάχοι16 ὅμως ὀνομάζονταν καὶ Μακεδονιανοὶ ἀπὸ τὸν ἀρχηγὸ τους Μακεδόνιο, ἐπίσκοπο Κωνσταντινουπόλεως. Ἦταν μία πτέρυγα τῶν Ὁμοιουσιανῶν. Στὴν Κωνσταντινούπολη οἱ Πνευματομάχοι εἶχαν ἰδιαίτερη καὶ ἰσχυρὴ ὁμάδα. Ἀπάντηση σ’ ὅλες αὐτὲς τὶς ἀντιπνευματικὲς διδασκαλίες ἔδωσε ἡ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος τὸ 381 [17] στὴν Κωνσταντινούπολη, μὲ τὴ συμμετοχὴ μεγάλων Πατέρων ἢ μὲ βάση τὴ διδασκαλία τους, ὅπως λ.χ. τοῦ Μ. Βασιλείου, ποὺ εἶχε «κοιμηθεῖ» τὸ 379. Τὸ Σύμβολο τῆς Συνόδου αὐτῆς, ποὺ ἀπαγγέλλεται στὶς Ἀκολουθίες μας καὶ ἰδιαίτερα στὴ Θεία Λειτουργία («Πιστεύω εἰς ἕνα Θεόν …») εἶναι μία εὐρύτερη ὁμολογία τῆς πίστεως ἀπὸ ἐκείνη τῆς συνόδου τῆς Νικαίας18. Τὶς θέσεις τῶν Πνευματομάχων ἀπέκρουσαν καὶ ἀνέτρεψαν οἱ Καππαδόκες Πατέρες (Μ. Βασίλειος, Γρηγόριος Θεολόγος, Γρηγόριος Νύσσης) καὶ ὁ ἐπίσκοπος Κωνσταντίας Κύπρου Ἐπιφάνιος. Ἡ Θεολογία τους βγαλμένη μέσα ἀπὸ τὴν θεοπτικὴ ἐμπειρία τῶν Προφητῶν καὶ τῶν Ἀποστόλων καὶ τὴ δική τους, ἀπέδειξε τὴν αἱρετικὴ κακοδοξία καὶ τὴν ἀρνητική της ἐπιρροὴ στὴν εὐστάθεια τῆς Ἐκκλησίας. Οἱ παραπάνω Πατέρες συνέβαλαν θεολογικὰ στὴν τελικὴ διατύπωση τῆς διδασκαλίας γιὰ τὸ ἅγιο Πνεῦμα19 καὶ τὴν ἀναίρεση τῆς διδασκαλίας τῶν Εὐνομιανῶν. Ἡ τριαδολογία τους ἔγινε πανηγυρικὰ δεκτὴ στὴν Ἀνατολὴ καὶ τὴ Δύση. Ἡ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος ἔθεσε τέρμα στὶς ἀρειανικὲς ἔριδες.
Τὸ Σύμβολό της προσφέρει «μία εἰδικότερη θεολογικὴ ἀνάπτυξη τῆς πίστεως γιὰ τὴ φυσικὴ θεότητα τοῦ ἁγίου Πνεύματος»20, ἀφοῦ τὸ Σύμβολο τῆς Νικαίας (325) τελειώνει μὲ τὴ φράση: «Καὶ εἰς τὸ ἅγιον Πνεῦμα», χωρὶς περαιτέρω ἀνάπτυξη. Τὰ περὶ ἁγίου Πνεύματος ἦταν, συνεπῶς, ἔργο τῶν Πατέρων τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς, ποὺ προσέθεσαν τὶς φράσεις: «τὸ Κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον, τὸ σὺν Πατρὶ καὶ Υἱῷ συμπροσκυνούμενον καὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῆσαν διὰ τῶν Προφητῶν», ποὺ δείχνουν τὴν ὁμοουσιότητα τοῦ Πνεύματος μὲ τὰ ἄλλα δύο Πρόσωπα, μὲ τὰ ὁποῖα «συμπροσκυνεῖται καὶ συνδοξάζεται».
4. «Ζωῆς χορηγὸς»
Ποιὸ ὅμως εἶναι τὸ ἔργο καὶ ἡ σημασία τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴ ζωὴ τῶν Χριστιανῶν καὶ τὴ θέση τους στὸν κόσμο; Θὰ ἐπικαλεσθοῦμε τὴ συναφῆ διδασκαλία τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου21, ποὺ συνοψίζει τὴ διδασκαλία τῶν ἀρχαιοτέρων Πατέρων. Τὸ Ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ἡ πηγὴ (χορηγός) τῆς ζωῆς, κάθε μορφῆς ζωῆς, διότι εἶναι «ζωὴ καὶ αὐτοζωή», ὅπως καὶ ὁ Υἱός. Διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος πραγματοποιήθηκε ἡ «οὐσίωσις τῶν πάντων», ἦλθαν δηλαδὴ τὰ πάντα στὴν ὕπαρξη22. Ὁ Πατέρας δημιούργησε τὰ πάντα «δι’ Υἱοῦ, ἐν ἁγίῳ Πνεύματι». Γι’ αὐτὸ καὶ χαρακτηρίζονται «βραχίονες» (χέρια) τοῦ Πατρός. Εἶναι χαρακτηριστική, ὅσο καὶ εὔστοχη, ἡ φράση τοῦ Κανόνος τοῦ Ἀκαθίστου Ὕμνου (Ἰωσὴφ Ὑμνογράφος): «δακτύλῳ ἐγγέγραπται Πατρὸς ὁ Λόγος» στὴν ἄχραντη κοιλία τῆς Θεοτόκου. «Δάκτυλος» ἐδῶ εἶναι τὸ Ἅγιο Πνεῦμα (πρβλ. Λουκ. 11, 20), ποὺ «ἐπεσκίασε» (σκέπασε προστατευτικά), κατὰ τὸ λόγο τοῦ ἀρχαγγέλου Γαβριήλ, τὴν Παναγία (Λουκ. 1, 35).
Τὸ ἅγιο Πνεῦμα εἶναι κυρίως ἡ πηγὴ τῆς πνευματικῆς ζωῆς (ἁγιοπνευματικῆς, ὅπως ὀνομάζεται), διότι εἶναι ἡ ζωὴ ἡ αἰώνια, ποὺ κερδίζει ὁ πιστὸς μὲ τὴ συνέργειά του μὲ τὸ ἅγιο Πνεῦμα. Ὡς χορηγός τῆς πνευματικῆς ζωῆς ὁ Παράκλητος εἶναι «πηγὴ τῶν χαρισμάτων»23.
Τὰ χαρίσματα, ποὺ χορηγεῖ τὸ ἅγιο Πνεῦμα, εἶναι «ἄπειρα, καὶ ἀπειράκις ἄπειρα», κατὰ τὸν ἅγιο Νικόδημο24, «διαιροῦνται δὲ ἀδιαιρέτως καὶ διὰ τοῦτο γίνονται χωρητὰ εἰς τὴν κτίσιν»25, «διαμοιράζονται δὲ εἰς τοὺς ἀνθρώπους ὑπὸ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τὸ μέτρον τῆς πίστεως»26, ἀνάλογα δηλαδὴ μὲ τὴ δεκτικότητα τοῦ ἀνθρώπου.
Ἐξ ἄλλου, τὸ ἅγιο Πνεῦμα εἶναι ὁ κύριος συντελεστὴς τῆς ἀληθινῆς θεογνωσίας. Γνώση τοῦ Θεοῦ εἶναι ἡ «θεωρία», ἡ «θεοπτία», ἡ θέα τοῦ ἀκτίστου φωτὸς τῆς Θεότητος, ποὺ φέρεται καὶ μὲ τὰ ὀνόματα «δοξασμὸς» καὶ «θέωση»27. Ἡ γνώση τοῦ ἀκτίστου Θεοῦ, ὁμολογεῖ ὁ Νικόδημος, εἶναι τὸ «μεγαλύτερον καὶ τελειότερον» ἀπὸ τὰ ἀγαθά, ποὺ μᾶς χάρισε ὁ Θεός. Χωρὶς αὐτὴ τὴ γνώση «ὅλα τὰ ἄλλα ἀγαθὰ εἶναι οὐδὲν»28. Μένουν δηλαδὴ χωρὶς σημασία. Ἡ γνώση ὅμως τοῦ Θεοῦ (θεογνωσία) τότε εἶναι δυνατή, ὅταν ὁ πιστὸς μὲ τὸν πνευματικό του ἀγώνα (ἄσκηση τῶν ἀρετῶν) ἀναδειχθεῖ σὲ «κατοικητήριον τοῦ ἁγίου Πνεύματος», μιμούμενος τὸν τρόπο ζωῆς τῶν Ἁγίων. Αὐτὸ σημαίνει συνέργεια μὲ τὸν Θεό, ἀρχὴ τῆς ὁποίας εἶναι «ἡ κάθαρση τῆς καρδίας» ἀπὸ πάθη καὶ λογισμούς, ποὺ «ὡσὰν νέφαλα σκοτίζουσι τὸν νοῦν (=τὸν ὀφθαλμὸ τῆς ψυχῆς, ὄχι τὴ διάνοια) καὶ δὲν ἀφήνουν νὰ λάμψη εἰς αὐτὸν ἡ ἀκτὶς τοῦ φωτιστικοῦ Παναγίου Πνεύματος»29. Ἡ κάθαρση τῆς καρδιᾶς, ὡς ἀπόλυτη προϋπόθεση τῆς θεογνωσίας, ἀποκτᾶται «διὰ τῆς ἐργασίας τῶν ἐντολῶν, καὶ μάλιστα τῆς ἀγάπης»30. Αὐτὴ εἶναι κατὰ τὸν Νικόδημο, ἡ μοναδικὴ σωτηριολογικὴ βάση σύνολης τῆς ὀρθοδοξοπατερικῆς παράδοσης. Ἡ καρδιὰ γίνεται ἔτσι κατοικητήριο («ναός», Α΄ Κορ. 3, 16) τοῦ ἁγίου Πνεύματος, «μὲ τὴν προσοχὴν καὶ τὴν ἐν καρδίᾳ ἐπιστροφὴν τοῦ νοὸς καὶ μὲ τὴν «νοεράν προσευχὴν» («Κύριε, Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱὲ Θεοῦ, ἐλέησόν με»). Ἡ προσευχὴ αὐτή, μὲ τὴν ἄσκηση, γίνεται «ἀδιάλειπτη», μέσα στὴν καρδιὰ (Α΄ Θεσσ. 5,17).
Ἡ διδασκαλία αὐτὴ τοῦ ἁγίου Νικοδήμου εἶναι ὁ ἀκατάλυτος σύνδεσμος πνευματικότητας καὶ σωτηρίας. Χωρὶς τὴν «μυστικὴν ἐνέργειαν καὶ λατρείαν τοῦ ἁγίου Πνεύματος ἐν τῇ καρδίᾳ», μένουν «ἐλλειπεῖς ὅλαι αἱ ἀρεταὶ καὶ τὰ ἔργα τοῦ ἀνθρώπου»31. Ἡ παρουσία καὶ προσευχητικὴ ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴν καρδιὰ τοῦ πιστοῦ εἶναι ἡ βεβαίωση τῆς χριστιανικότητάς του. Τότε ὁ χριστιανὸς εἶναι πραγματικὰ «πιστός». Αὐτὴ εἶναι ἡ «τελεία» ἢ «ἐνδιάθετος» πίστη, διότι τὸ «ἐλπιζομένον» (ἡ ἄκτιστη χάρη) ἐνοικεῖ μέσα στὴν καρδιά, κατὰ τὸ λόγο τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: «πίστις ἐστὶν ἐλπιζομένων ὑπόστασις, πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων» (Ἑβρ. 11, 1). Γι’ αὐτὸ συμπληρώνει ὁ Νικόδημος: «Ὅποιος δὲν ἔχει εἰς τὴν καρδίαν του τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον ἐνεργητικῶς καὶ ἐμφανῶς, αὐτὸς δὲν εἶναι μαθητὴς καὶ οἰκεῖος τοῦ Χριστοῦ»32. Ὁ Νικόδημος ἐπαναλαμβάνει ἐδῶ τὸν Παῦλο (Ρωμ. 8, 9): «Εἴ τις Πνεῦμα Χριστοῦ οὐκ ἒχει, οὗτος οὐκ ἒστιν αὐτοῦ», δὲν ἀνήκει στὸν Χριστό.
Τὸ ὑψηλότερο καὶ πλατύτερο ἀπὸ τὰ χαρίσματα τοῦ ἁγίου Πνεύματος, λέγει ὁ Νικόδημος, εἶναι «τὸ χάρισμα τῆς ἱερᾶς θεολογίας»33, ποὺ ταυτίζεται μὲ τὴν «θεοπτία». Μόνον ἐκεῖνος, ποὺ ἔχει τὴν ἐνέργεια τοῦ ἁγίου Πνεύματος στὴν καρδιά του, «αὐτὸς εὐθὺς εἶναι καὶ θεολόγος, καὶ θεολόγος ἀπλανὴς καὶ ἀσφαλέστατος. Ὁ δὲ μὴ ἐνεργηθείς ἐν τῇ καρδίᾳ ὑπὸ τοῦ Πνεύματος, αὐτὸς ὅσα θεολογεῖ εἶναι λόγοι ἔξωθεν ἐρχόμενοι, ἐξ ἀκοῆς καὶ οὐχὶ ἐκ καρδίας ἐνεργουμένης ὑπὸ τοῦ Πνεύματος»34. Θὰ μοῦ ἐπιτραπεῖ νὰ παρατηρήσω ἐδῶ ὑπὸ τὴν ἰδιότητά μου ὡς ἀκαδημαϊκοῦ διδασκάλου τῆς Θεολογίας, ὅτι αὐτὴ εἶναι ἡ τραγωδία ἐκείνων ποὺ πιστεύουμε, ὅτι τὸ πτυχίο καὶ οἱ τίτλοι τῆς σχολικῆς παιδείας ἀναδεικνύουν κάποιον Θεολόγο καὶ ὄχι ἡ ἁγιοπνευματικὴ Χάρη, ποὺ ἀποκτᾶται μὲ τὴν πνευματικὴ ζωή. Ἐμεῖς, στὴν καλύτερη περίπτωση, εἴμαστε θεολόγοι «ἀπὸ δεύτερο καὶ τρίτο χέρι», μὲ τὸ νὰ ἐπαναλαμβάνουμε καὶ σχολιάζουμε τὶς μαρτυρίες γιὰ τὶς πνευματικὲς ἐμπειρίες τῶν Ἁγίων, ποὺ ἔχουν κατατεθεῖ στὴν ἁγία Γραφὴ καὶ τὶς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Ἡ παιδεία καὶ ἡ φιλοσοφία (ἡ σχολικὴ κατάρτιση) δίνουν, στὴν καλύτερη περίπτωση, τὴ δυνατότητα ἔκφρασης καὶ χρήσης τους στὴ γλώσσα τοῦ περιβάλλοντός μας, μὲ ὑπαρκτὸ πάντα τὸν κίνδυνο διολίσθησης σὲ αἵρεση ἢ ἀκόμη καὶ στὴν ἀθεΐα.
Εἶναι χαρακτηριστικὸ ὅτι ἡ Ὀρθοδοξία ἔχει μία βασικὴ προσευχὴ γιὰ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶναι ὕμνος τῆς Ἀκολουθίας τῆς Πεντηκοστῆς. Εἶναι τὸ γνωστό: «Βασιλεῦ οὐράνιε, Παράκλητε, τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας. Ὁ πανταχοῦ παρών καί τά πάντα πληρῶν, ὁ θησαυρός τῶν ἀγαθῶν καί ζωῆς χορηγός. Ἐλθέ καί σκήνωσον ἐν ἡμῖν, καί καθάρισον ἡμᾶς ἀπό πάσης κηλίδος, καί σῶσον, Ἀγαθέ, τάς ψυχάς ἡμῶν». (Ἅγιο Πνεῦμα, ποὺ εἶσαι βασιλιὰς τοῦ οὐρανοῦ, παρηγορητής, πηγὴ καὶ διδάσκαλε τῆς ἀλήθειας. Σὺ ποὺ (ὡς Θεὸς) εἶσαι παντοῦ παρὼν καὶ γεμίζεις μὲ τὴν παρουσία σου τὰ πάντα· σὺ ποὺ εἶσαι ὁ θησαυρὸς τῶν ἀγαθῶν καὶ χαρίζεις τὴ ζωὴ· ἔλα νὰ κατοικήσεις μέσα στὴν καρδιά μας καὶ καθάρισέ μας ἀπὸ κάθε κηλίδα ἁμαρτίας, καὶ σῶσε, Ἀγαθέ, τὴν ψυχή μας). Μὲ τὴν προσευχὴ αὐτὴ προσεύχεται ὁ Ὀρθόδοξος πιστὸς καὶ ἀρχίζει κάθε λειτουργική του πράξη (Ἀκολουθία).
5. Ἡ κακοδοξία τοῦ “Filioque” καὶ τὸ σχίσμα
Μεγάλη διαμάχη στὴν ἱστορικὴ πορεία τοῦ Χριστιανισμοῦ προκάλεσε ἡ προσθήκη στὸ ἱερὸ Σύμβολο τῆς φράσης “Filioque” (φιλιόκβε=καὶ ἐκ τοῦ Υἱοῦ) στὴ Δύση. Μόνο ἐκεῖνος ποὺ ζεῖ τὴν πίστη, ὡς Ὀρθοδοξία, μπορεῖ νὰ κατανοήσει τὴ σημασία τῆς μικρῆς αὐτῆς φράσης καὶ τοῦ θορύβου, ποὺ ἔχει προκαλέσει ἡ προσθήκη της στὴ βασικὴ ὁμολογία τῆς χριστιανικῆς Πίστης, τὸ ἱερὸ Σύμβολο τῆς Β΄ Οἰκου μενικῆς Συνόδου (381). Τὸ ἄρθρο του γιὰ τὸ Ἅγιο Πνεῦμα ἔχει τὴ μορφή: «Καὶ εἰς τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον (…), τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς ἐκπορευόμενον», σύμφωνα μὲ τὸ λόγο τοῦ ἴδιου τοῦ Χριστοῦ, στὸ Ἰω. 15, 26: «... τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται». Καμιὰ μεταβολὴ τοῦ λόγου τοῦ Χριστοῦ καὶ τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου θὰ μποροῦσε κάποιος νὰ διανοηθεῖ. Γι’ αὐτὸ ὄχι μόνο στὴν Ἀνατολή, ἀλλὰ καὶ σ’ αὐτὴ τὴ Δύση τῶν πρώτων αἰώνων, δὲν ἀποτολμήθηκε μία παρόμοια ἐνέργεια.
Ὁ ἅγιος Ἀμβρόσιος Μεδιολάνων (4ος αἰ.) λ.χ., ὅπως καὶ οἱ Καππαδόκες Πατέρες στὴν Ἀνατολὴ δὲν ταύτισαν τὸν ὅρο «ἐκπόρευσις» μὲ τὸν ὅρο «γέννησις», ποὺ σχετίζεται μὲ τὸν Υἱό. Οἱ δύο αὐτοὶ ὅροι, ὅπως ἔχει λεχθεῖ, ἐκφράζουν τὸν αἰώνιο τρόπο ὕπαρξης τῶν δύο ἁγιοτριαδικῶν Προσώπων. Ἡ μόνη ἐξαίρεση στὴ Δύση ὑπῆρξε ὁ ἱερὸς Αὐγουστῖνος (†430), λόγω τῶν διαφορετικῶν θεολογικῶν προϋποθέσεών του (φιλοσοφικὴ θεολόγηση).
Ὁ Αὐγουστῖνος, χωρὶς τὴ θέλησή του, ἔγινε ἡ ἀρχὴ καὶ πηγὴ αὐτῆς τῆς πλάνης. Θεωρεῖ τὸ Πνεῦμα «κοινὸ ἔρωτα (amor) Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, διότι εἶναι ἔρως, φιλία καὶ ἀγάπη Πατρὸς καὶ Υἱοῦ. Ὁ Πατὴρ εἶναι ὁ ἀγαπῶν τὸν Υἱόν, ὁ Υἱὸς ὁ ἀγαπώμενος ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ ἀγαπῶν τὸν Πατέρα, καὶ τὸ Πνεῦμα ἡ ἀμοιβαία ἀγάπη, σύνδεσμος, Πατρὸς καὶ Υἱοῦ, πού ἐκπορεύεται καὶ ἀπὸ τοὺς δύο». Αὐτὸ εἶναι τὸ φιλοσοφικὸ συμπέρασμα τοῦ Αὐγουστίνου, ποὺ προϋποθέτει τὴν (ἀνύπαρκτη) ἀναλογία Θεοῦ καὶ τοῦ ψυχικοῦ κόσμου τοῦ ἀνθρώπου. Σημασία ὅμως ἔχει ὅτι μὲ βάση τὴ δική του διδασκαλία προωθήθηκε τὸ «φιλιόκβε» στὴ Δύση.
Ὁ Αὐγουστῖνος προσπαθοῦσε νὰ ἐξηγήσει, γιατί τὸ Πνεῦμα δὲν εἶναι ἀδελφός τοῦ Λόγου (Υἱοῦ). Βέβαια τὸ ζήτημα αὐτὸ εἶχε λυθεῖ ἤδη στὴν Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο. Ἡ ἄγνοια ὅμως τῆς Ἑλληνικῆς ἐμπόδισε τὸν ἱερὸ Πατέρα νὰ φθάσει σὲ ὀρθὰ συμπεράσματα. Ὑποστήριξε δέ, ὅτι τὸ θέμα θὰ βρεῖ ἀπάντηση στὴν ἄλλη ζωή! Μὴ ἐννοώντας τὴ σημασία τῆς διάκρισης οὐσίας καὶ ὑποστάσεως στὸ Θεὸ καὶ πιστεύοντας ὅτι καὶ μετὰ τὴ Β΄ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο τὸ θέμα «περὶ ὑποστατικῆς ἰδιότητος τοῦ Πνεύματος» παρέμενε ἐκκρεμές, πέθανε τὸ 430 μὲ τὴν ἐντύπωση ὅτι δὲν εἶχε δοθεῖ ἀπάντηση, στὸ γιατί τὸ Πνεῦμα δὲν εἶναι Υἱὸς τοῦ Θεοῦ καὶ Ἀδελφός τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Καὶ ὅπως ὀρθὰ παρατηρεῖ ὁ π. Ἰω. Ρωμανίδης35: «Ταῦτα πάντα, διότι κατ’ αὐτὸν σκοπὸς τῆς Θεολογίας εἶναι ἡ ἔρευνα περὶ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ ἀνίχνευσις τοῦ τί εἶναι γέννησις καὶ ἐκπόρευσις»36. Αὐτὸ ἀκριβῶς εἶχε ἀπορρίψει ὁ Γρηγόριος ὁ Θεολόγος, ὅπως εἴδαμε. Ἂν ὅμως ὁ Αὐγουστῖνος ὑπῆρξε ὁ αἴτιος τοῦ «Filioque», ὁ μεγάλος σχολαστικὸς θεολόγος Θωμᾶς Ἀκινάτης (†1274) ἔγινε ὁ κύριος ὑποστηρικτής του στὴ Δύση.
Στὴ Δύση τὸ Filioque, μὲ βάση τὸν ἱερὸ Αὐγουστῖνο, ἐπεκτάθηκε ἀρχικὰ στὴν Ἱσπανία, γιὰ τὴν ἰσχυροποίηση τῆς θέσης τοῦ Υἱοῦ στὴν ἁγία Τριάδα καὶ τὴν ἀντιμετώπιση τῶν ἐκεῖ Ἀρειανῶν. Τὸ 547 ἔγινε ἡ προσθήκη στὸ σύμβολο τῆς τοπικῆς συνόδου τοῦ Τολέδο καὶ τὸ 589, ἴσως, καὶ στὸ σύμβολο τῆς Κωνσταντινουπόλεως37. Κατὰ τὶς φραγκικὲς πηγὲς ζήτημα προκλήθηκε ἀπὸ κάποιο Φράγκο μοναχὸ Ἰωάννη στὰ Ἱεροσόλυμα, σὲ φραγκικὸ μοναστήρι στὸ Ὄρος τῶν Ἐλαιῶν. Τὸ 808, μὲ βάση τὸ «φραγκικὸ ἔθιμο», ἔψαλαν τὸ σύμβολο μὲ τὴν προσθήκη. Οἱ Ρωμαῖοι (ἑλληνορθόδοξοι) μοναχοὶ κατηγόρησαν τοὺς Φράγκους ὡς αἱρετικούς. Τὸ 809 ὅμως ὁ Καρλομάγνος (†814) συνεκάλεσε σύνοδο τῆς φραγκικῆς Ἱεραρχίας στὸ Ἀκυΐσγρανον (Ἄαχεν-Aix la Chapelle) καὶ θέσπισε ὡς δόγμα πίστεως τὴν προσθήκη, ποὺ εἶχε γίνει ἤδη περὶ τὸ 780, ἀφορίζοντας τούς μὴ συμφωνοῦντες. «Παραδόξως τὰ Πρακτικὰ δὲν σώζονται» παρατηρεῖ ὁ π. Ρωμανίδης38.
Κύριο ἐπιχείρημα τῶν Λατίνων ἦταν –καὶ εἶναι– ὅτι ὁ Υἱὸς εἶναι «ἐκ τοῦ Πατρὸς» καὶ ἔχει πάντα τὰ τοῦ Πατρὸς καί, «ὡς ἀρχὴ ἐκ τῆς ἀρχῆς», ἐκπορεύει, «ὡς μία μετὰ τοῦ Πατρὸς οὐσία» καὶ αὐτὸς τὸ ἅγιον Πνεῦμα39. Συγχέεται ὅμως ἔτσι ἡ αἰώνια ἐκπόρευση τοῦ ἁγίου Πνεύματος μὲ τὴν «ἐν χρόνῳ» ἀποστολὴ καὶ πέμψη Του ἀπὸ τὸν Πατέρα καὶ τὸν Υἱὸ (Ἰω. 15, 26). Ἡ φτώχεια, μάλιστα, τῆς λατινικῆς γλώσσας ἔναντι τῆς ἑλληνικῆς, ὅπως θὰ τονίσει ὁ πατριάρχης Γεννάδιος Σχολάριος (†1472), ἐπέτρεπε στὴ Δύση διπλὴ χρήση τοῦ ρήματος procedere, καὶ γιὰ τὴν αἰώνια ἐκπόρευση καὶ γιὰ τὴ χρονικὴ πέμψη τοῦ Πνεύματος.
Βέβαια ὁ Καρλομάγνος στὴν ἀποδοχὴ καὶ δογματοποίηση τοῦ «φιλιόκβε» εἶχε καὶ μία σοβαρὴ πολιτικὴ σκοπιμότητα. Τὴ χρήση τῆς προσθήκης ἀπὸ τοὺς Φράγκους ἐναντίον τῶν «Γραικῶν», τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων, καὶ τὴ διευκόλυνση τῆς ἐπεκτατικῆς του πολιτικῆς. Μὴ ξεχνᾶμε ὅτι ὁ Καρλομάγνος πρῶτος σχεδίασε μία «Ἑνωμένη Εὐρώπη» ὑπὸ τὴν ἡγεσία τῶν Φράγκων. Συνεχιστὴς τοῦ σχεδίου αὐτοῦ θὰ εἶναι ἀργότερα ὁ Ναπολέων. Τὰ ἔργα «contra Graecos» (Κατὰ Γραικῶν), ποὺ ἐμφανίσθηκαν αὐτὴ τὴν περίοδο προωθοῦσαν τὸ σχέδιο τοῦ Καρλομάγνου γιὰ τὴν ἀποστασιοποίηση τῶν Ρωμαίων (Ὀρθοδόξων) τῆς Δύσης ἀπὸ ἐκείνους τῆς Ἀνατολῆς.
Ἡ προσθήκη τοῦ «Φιλιόκβε» στὸ ἱερὸ Σύμβολο τὸ 809 εἶναι αἵρεση καὶ βλασφημία κατὰ τῆς ἁγίας Τριάδος, ὡς καὶ ἀθέτηση τοῦ λόγου τοῦ
ἴδιου τοῦ Χριστοῦ. Γι’ αὐτὸ τὸ λόγο οἱ Δυτικοὶ Ρωμαῖοι (Ὀρθόδοξοι) οὐδέποτε δέχθηκαν τὴν προσθήκη. Παράδειγμα κλασικὸ ὁ πάπας Λέων Γ΄(†816), ὁ ὁποῖος, μετὰ τὴν δογματοποίηση τοῦ «Φιλιόκ βε», τοποθέτησε δύο ἀργυρὲς πλάκες στὴ θύρα τοῦ Ναοῦ τοῦ Ἁγίου Πέτρου τῆς Ρώμης μὲ τὸ Σύμβολο στὸ πρωτότυπο ἑλληνικὸ (Β΄ Οἰκουμενικὴ) καὶ στὴ λατινικὴ μετάφρασή του χωρὶς τὴν προσθήκη, μὲ τὴν ἐπιγραφή: «Ταῦτα Λέων ἒθηκα δι’ ἀγάπην και φύλαξιν τῆς ὀρθοδόξου πίστεως»40. Τί ἄλλο ἀποδεικνύει ἡ ἀποδοκιμασία ἀπὸ τὸν Λέοντα Γ΄ τῆς προσθήκης παρὰ τὸ ὅτι ὑπῆρχε ἡ συνείδηση τοῦ τελεσίδικου τοῦ Συμβόλου τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς καὶ τοῦ ἐγκλήματος τῆς ἀθέτησής του; Ἀλλὰ καὶ ἡ Η΄ (γιὰ τὴν Ἀνατολὴ) Οἰκουμενικὴ Σύνοδος τοῦ ἔτους 879 ἐπὶ Μ. Φωτίου καταδίκασε πανηγυρικὰ τὴν αἵρεση τοῦ «φιλιόκβε», δηλώνοντας ἔτσι τὴ συνεχιζόμενη ταύτιση καὶ συμφωνία τῶν Ὀρθοδόξων Ἀνατολῆς καὶ Δύσης41. Ὁ ὀρθόδοξος Πάπας Ἰωάννης Η΄(†882) μὲ ἐπιστολή του καὶ διὰ τῶν ἀντιπροσώπων του καταδίκασε τὴν προσθήκη ὡς αἱρετική, σὲ συμφωνία μὲ τὸν Μ. Φώτιο καὶ τὴν Ἀνατολή. Ἐνῶ ὅμως στὴ Δύση ἡ προσθήκη ἐπιβλήθηκε ὡς δόγμα πίστεως, στὴν Ἀνατολὴ οὐδέποτε ἔγινε δεκτὸ τὸ «φιλιόκβε». Χαρακτηριστικὸ παράδειγμα τὸν 18ο αἰώνα ὁ ἐπίσκοπος Ἠλίας Μηνιάτης (†1714), ὁ ὁποῖος διερωτᾶται γιὰ τὸν λόγο τῆς προσθήκης: «Ποία ἀνάγκη ἦταν καὶ ἐσάλευσαν τὸ ἅγιον σύμβολον, τὸ ὁποῖον διὰ τόσους αἰῶνας ἐφύλαξεν εὐλαβῶς ἀσάλευτον καὶ ἀπαράλλακτον ἡ Ἐκ κλησία τοῦ Χριστοῦ;»42. Καὶ συμπληρώνει: «Τὸ ἅγιον Σύμβολον εἶναι καὶ κανὼν καὶ γνώμων τῆς πίστεως, ἀλλ’ ὁ κανὼν καὶ γνώμων πρέπει νὰ εἶναι ἀσάλευτος», ἐπαναλαμβάνοντας κατὰ λέξη τὸν Μ. Βασίλειο (Λόγος Κατ’ Εὐνομίου). Μὲ τὰ λόγια του αὐτὰ ὁ μεγαλύτερος ἐκκλησιαστικὸς ρήτορας τῆς περιόδου τῆς δουλείας διατυπώνει τὴ μόνιμη πίστη καὶ θέση τῆς Ὀρθόδοξης Ἀνατολῆς.
Τὸ «φιλιόκβε» μαζὶ μὲ τὸ «παπικὸ πρωτεῖο ἐξουσίας» ὑπῆρξαν τὰ κύρια αἴτια τοῦ σχίσματος Ἀνατολῆς καὶ Δύσης (867 καὶ ὁριστικὰ τὸ 1054)43. Ὁ Μ. Φώτιος, ποὺ πρῶτος ἀντιμετώπισε στὴν Ἀνατολὴ τὸ ζήτημα τῆς προσθήκης καὶ διδασκαλίας τοῦ φιλιόκβε στὸ κλασικὸ ἔργο του «Περὶ τῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος μυσταγωγίας»44, τὸ χαρακτηρίζει «ἄθεον γνώμην», «κιβδήλευμα τοῦ ἱεροῦ Συμβόλου», «καινὴν δυσσέβειαν», «ὑπερβολὴν βλασφημίας» κ.λπ. Ὁ πατριάρχης Φώτιος συνέλαβε τὴ βαρύτητα τῆς βλασφημίας καὶ τῆς πρωτοφανοῦς θρασύτητας στὴν ἀθέτηση τοῦ λόγου τοῦ Χριστοῦ (Ἰω. 15, 26). Τὸ ἔργο αὐτὸ τοῦ Μ. Φωτίου παραμένει γιὰ τὴν Ὀρθοδοξία ἡ πηγὴ κάθε θεολογικῆς ἀντιμετώπισης τῆς κακοδοξίας αὐτῆς μέχρι σήμερα. Καὶ δὲν ἔλειψαν, βέβαια, οἱ λατινόφρονες (φιλενωτικοὶ) καὶ στὴν Ἀνατολή, ποὺ προσπαθοῦν νὰ ἀμβλύνουν τὴ σημασία τοῦ φραγκικοῦ δόγματος, γιὰ νὰ ὁδηγήσουν, βάσει ἑνὸς δογματικοῦ μινιμαλισμοῦ, σὲ συμβιβαστικὲς λύσεις. Τὴν ἀπάντηση ὅμως ἔχει δώσει ὁ μεγαλύτερος δογματολόγος μας τοῦ 20οῦ αἰ. π. Ἰωάννης Ρωμανίδης: «Τὸ λατινικὸ Filioque –γράφει– εἶναι ὄχι μόνον σοφιστεία, ἀλλὰ καὶ σαφὴς αἵρεσις καὶ ἀνατροπὴ τῆς διδασκαλίας τῆς Α΄ καὶ Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου καὶ τῶν Πατέρων αὐτῶν»45.
6. Τὸ «φιλιόκβε» καὶ ὁ ἑνωτικὸς Διάλογος
Τὸ «Φιλιόκβε» εἶναι τὸ βασικὸ θέμα, αἰῶνες τώρα, τῶν ἑνωτικῶν Διαλόγων τοῦ φθίνοντος Βυζαντίου, ὅσο καὶ τῶν θεολογικῶν Διαλόγων τῆς ἐποχῆς μας46. Στὶς ἑνωτικὲς συνόδους μετὰ τὸ σχίσμα (11ος-15ος αἰ.) ἡ λατινοφραγκικὴ κακοδοξία εἶχε πάντα ἀπόλυτη προτεραιότητα, συνδεόμενη πάντα μὲ τὸ παπικὸ πρωτεῖο, ποὺ παράγει μόνιμα τὴν αὐθαιρεσία καὶ ἀδιαλλαξία τῆς παπικῆς πλευρᾶς. Καὶ στὴν τελευταία σύνοδο τῆς περιόδου αὐτῆς (1438/39, Φερράρας-Φλωρεντίας) τὸ φιλιόκβε καὶ τὸ πρωτεῖο ἦταν τὰ κύρια θέματα, ἀλλὰ καὶ τὸ μεγαλύτερο ἐμπόδιο στὴν πραγματοποίηση τῆς ἑνώσεως.
Τὸ δόγμα τοῦ «φιλιόκβε» μένει, ὅπως εἶναι εὐνόητο, τὸ μεγάλο πρόβλημα, καὶ ἡ ἀπόρριψή του βασικὴ προϋπόθεση γιὰ τὴν ἐπανένωση τοῦ διαιρεμένου χριστιανικοῦ κόσμου. Εἶναι δὲ περίεργο, ὅτι ἡ Διαμαρτύρηση (Προτεσταντισμός), ἐνῶ ἀπέρριψε τὸ παπικὸ πρωτεῖο, κρατεῖ μέχρι σήμερα τὴν πλάνη τοῦ «φιλιόκβε», ὡς ἕνα εἶδος «προπατορικοῦ ἁμαρτήματος» τοῦ Προτεσταντισμοῦ. Ὁ Ρωμαιοκαθολικισμός, ἐξ ἄλλου, ἐπιμένει στὸ δόγμα αὐτό, ἀνυποχώρητα, ἐνῶ ἤδη ὁ ἀείμνηστος οἰκουμενικὸς Πατριάρχης Ἀθηναγόρας τὸ χαρακτήρισε «μὴ κώλυμα» στὴν πορεία τῆς ἑνότητας. Κανεὶς διάλογος ὅμως δὲν μπορεῖ νὰ ἀναμένει ἐπιτυχῆ ἔκβαση, ἂν δὲν ὑπάρξει ὁμοφωνία, στὴ βάση τῆς ἁγιογραφικῆς καὶ πατερικῆς παραδόσεως, στὸ ζήτημα τοῦ «φιλιόκβε», ποὺ ἀποτελεῖ βλασφημία, ὡς ἀλλοίωση τοῦ ἀπολύτου θεμελίου τοῦ Χριστιανισμοῦ, ποὺ εἶναι ἡ πίστη στὴν Ἁγία Τριάδα.
Βέβαια, τὸ ἐρώτημα εἶναι: Γιατί ἡ ἐπιμονὴ αὐτὴ ἐκ μέρους τοῦ Παπισμοῦ, ἀφοῦ ὑπάρχει τὸ ἀπαράβατο θεμέλιο τῆς Ἀλήθειας ποὺ εἶναι ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ στὸ Ἰω.15,26: «Τό Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, ὃ παρά τοῦ Πατρός ἐκπορεύεται»; Στὸ σημεῖο αὐτὸ εἶναι σημαντικὴ μία ἐπισήμανση τοῦ Ἠλία Μηνιάτη: «Ἐρωτηθέντες εἰς τὴν ἐν Φλωρεντίᾳ σύνοδον οἱ Δυτικοὶ περὶ τῆς προσθήκης ταύτης, οἰκονομικῶς (=κατ’ οἰκονομίαν) ἀπεκρίθησαν πώς τὴν ἔκαμαν· καὶ οἰκονομικῶς τοὺς ἀνταπεκρίθη ὁ Ἐφέσου ἔπρεπε νὰ τὴν ἐβγάλωσιν, ἐπειδὴ καὶ προξενεῖ τόσον σκάνδαλον εἰς τὴν Ἐκκλησίαν»47. Ἡ εὐκταία καὶ εὐλογημένη ἕνωση μπορεῖ νὰ καταστεῖ δυνατή, ὅταν ὁ Χριστιανικὸς κόσμος ἐπιστρέψει στὴ βάση, ποὺ ἔθεσε γιὰ τὴν ἐκκλησιαστικὴ ἑνότητα ὁ Ἀπ. Παῦλος: «Εἷς Κύριος, μία πίστις, ἓν Βάπτισμα» (Ἐφεσ. 4,5). Μόνο οἱ λατινόφρονες τοῦ Βυζαντίου καὶ οἱ φιλενωτικοὶ-λατινίζοντες τῆς ἐποχῆς μας τάσσονται ὑπὲρ τοῦ «φιλιόκβε» ἢ προσπαθοῦν νὰ ἀποδυναμώσουν τὴ σημασία του, γιὰ νὰ διευκολύνουν τὸν Διάλογο.
Ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης προσφυέστατα θεωρεῖ, ὅτι «ὑπάρχει κάτι τὸ δαιμονικὸν εἰς τὴν ψυχοσύνθεσιν τῶν ἀπογόνων τῶν Φραγκολατίνων ἔναντι τῶν Ρωμαίων Ὀρθοδόξων Πατέρων». Χαρακτηρίζει δὲ «παράδοξον» τὸ ὅτι «οἱ σημερινοὶ Δυτικοὶ δέχονται, ὅτι οἱ ἀγράμματοι Φράγκοι ἐγνώριζαν καλύτερα ἀπὸ τοὺς Ἑλληνορωμαίους τοὺς Ρωμαίους Πατέρας, ὡς καὶ τὰς ἀποφάσεις τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων»48. Ἀλλὰ καὶ ἄλλοι σπουδαῖοι σύγχρονοι ὀρθόδοξοι Θεολόγοι θεωροῦν τὴν προσθήκη κύρια αἰτία τοῦ σχίσματος, ὅπως λ.χ. ὁ σέρβος ἅγιος Ἰουστῖνος Πόποβιτς (†1979), ὁ ρουμάνος καθηγητὴς π. Δημήτριος Στανιλοάε, ὁ ρῶσος πρωτοπρεσβύτερος Καθηγητὴς π. Γεώργιος Φλορόφσκυ (†1977), ὁ Βλαδίμηρος Λόσκυ, ὁ καθηγητὴς Ἰωάννης Καρμίρης κ.π.ἄ. Χωρὶς λοιπὸν τὴν ἀπόρριψη τοῦ «φιλιόκβε» καὶ τοῦ παπικοῦ πρωτείου καὶ ἀλαθήτου, ποὺ συμπορεύονται, δὲν μπορεῖ νὰ γίνει λόγος γιὰ ἀληθινὴ καὶ βιώσιμη ἕνωση.
Βέβαια καὶ σήμερα χρησιμοποιεῖται στὸ Διάλογο ἡ παλαιὰ μέθοδος τῆς σχετικοποίησης τῶν προβλημάτων καὶ τῆς διὰ τεχνασμάτων παράκαμψής τους. Οἱ σημερινοὶ Οἰκουμενιστὲς εἶναι πρόθυμοι, ὅπως δηλώνεται καὶ ἐφαρμόζεται συχνά, νὰ δεχθοῦν καὶ τὰ δύο σύμβολα, σὲ μία συμπληρωματικὴ σχέση μεταξύ τους, γιὰ τὴν ἐξασφάλιση μίας συμβιβαστικῆς λύσης. Ὁ «διάλογος τῆς ἀγάπης» ἄλλωστε, μετὰ τὴ Β΄ Βατικανὴ Σύνοδο (1962-1965) καὶ τὴν ἀποδοχή του ἀπὸ τὸν πατριάρχη Ἀθηναγόρα, ἐπεκτεινόμενος καὶ στὸν Διάλογο τῆς πίστεως, ἐπιτρέπει κάθε εἴδους ὑποχωρήσεις (ἐκ μέρους τῶν Ὀρθοδόξων) γιὰ τὴν διευκόλυνση τῆς ἑνωτικῆς πορείας, κάτι ποὺ κατὰ κόρον ζοῦμε στὶς μέρες μας, στὰ ὅρια τῆς νεοεποχίτικης εἰρηνολογίας. Ἔτσι, δὲν εἶναι περίεργο γιὰ τοὺς Οἰκουμενιστὲς (ἀνατολικοὺς καὶ δυτικοὺς) νὰ ἀπαγγέλλεται τὸ ἱερὸ Σύμβολο ἑλληνικὰ χωρὶς τὴν προσθήκη καὶ λατινικὰ μὲ τὸ «φιλιόκβε». Αὐτὸ σημαίνει κατὰ τὸ λαϊκὸ θέατρο: «Καὶ σὺ ἔχεις δίκιο, καὶ αὐτὸς δὲν ἔχει ἄδικο»!
Ὁ θεολογικὸς διάλογος μὲ τὴ Ρωμαιοκαθολικὴ Ἐκκλησία ἄρχισε ἐπίσημα τὸ 1980. Τὸ 1982 (Μόναχο) βασικὸ θέμα τοῦ διαλόγου ἦταν: «Τὰ Μυστήρια τῆς Ἐκκλησίας καὶ τῆς Εὐχαριστίας ὑπὸ τὸ φῶς τοῦ Μυστηρίου τῆς Ἁγίας Τριάδος».
Κατὰ τὸν καθηγητὴ Ἀντώνιο Παπαδόπουλο: «Ἡ περὶ ἁγίου Πνεύματος διδασκαλία διατυπώθηκε ὀρθοδόξως χωρὶς περαιτέρω ἀνάπτυξη. Ἀφέθηκε γιὰ τὸ μέλλον, μὲ πολλὰ σχόλια ἀπὸ Ρωμαιοκαθολικοὺς καὶ ἀπὸ Ὀρθοδόξους, κυρίως ἀπὸ τοὺς δεύτερους, ἀρνητικὰ»49. Ὁ πάπας Ἰωάννης Παῦλος Β΄ σὲ λόγο του (29 Ἰουνίου 1995) στὴ Ρώμη, ἐνώπιον τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχη Βαρθολομαίου, ζήτησε νὰ ἀποσαφηνισθεῖ ἡ «περὶ τοῦ Filioque πατροπαράδοτος διδασκαλία, ἡ περιεχομένη εἰς τὴν λειτουργικὴν διατύπωσιν τοῦ λατινικοῦ «Πιστεύω», ὥστε νὰ φωτισθεῖ ἐντελῶς ἡ τελεία ἁρμονία πρὸς ὅσα ἡ συνελθοῦσα ἐν Κων/λει τὸ 381 Οἰκουμενικὴ Σύνοδος ὁμολογεῖ εἰς τὸ σύμβολον αὐτῆς…»50. Ὁ πολὺ καλὸς
γνώστης ὅμως τῶν πραγμάτων τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας, π. Νεῖλος Βατοπαιδινός, καθηγητὴς Πανεπιστημίου (νομικός), διακρίνει μία τάση ὑπέρβασης τῆς ἀρχαίας πολεμικῆς γιὰ τὸ «φιλιόκβε». «Οἱ παπικοὶ δηλώνουν ἐπίσημα, ὅτι ἡ ἀπαγγελία τοῦ Συμβόλου μὲ ἢ χωρὶς τὸ «φιλιόκβε» σημαίνει ὅτι ὁμολογεῖται ἡ ἴδια ὀρθόδοξη πίστη» (!). Εὔστοχα ὅμως ὁ π. Νεῖλος ἐπισημαίνει: «Οἱ Ρωμαιοκαθολικοὶ τείνουν νὰ παρακάμψουν τὸ ζήτημα τοῦ Filioque, ἀνατρέχοντας στὴν πιὸ σύντομη ἀναφορὰ στὸ ἀποστολικὸ σύμβολο»51. Αἰσθάνομαι τὴν ἀνάγκη νὰ ἐπαναλάβω τὸ γνωστὸ «καὶ ἡ πίττα ἀφάγωτη καὶ ὁ σκύλος χορτάτος»!
Ἀνάλογη μεθόδευση γίνεται καὶ στὸ ζήτημα τοῦ παπικοῦ πρωτείου, ποὺ ἀναζητεῖται κατάλληλη «φόρμουλα», γιὰ νὰ γίνει δεκτὸ ἀπὸ τὶς κατὰ τόπους ὀρθόδοξες συνόδους γιὰ τὴν ἐπιβολή του καὶ στὴν Ὀρθοδοξία. Κάθε «ἕνωση» ὅμως, ποὺ θὰ παραθεωρήσει ἢ θὰ ἀποδυναμώσει τὴν Πίστη, θὰ εἶναι ψευδένωση, καταδικασμένη σὲ ἀποτυχία. Καὶ ἐνῶ ἡ ἕνωση στὸ θεμέλιο τοῦ Χριστοῦ καὶ τῶν Ἀποστόλων πρέπει νὰ εἶναι τὸ κύριο μέλημα τοῦ χριστιανικοῦ κόσμου, μὲ τὴν ἐφαρμοζόμενη σήμερα μεθόδευση γιὰ τὴν ἐπίτευξη τῆς νεοεποχίτικης πανθρησκείας, θὰ ἀναγκάζονται παπικοὶ καὶ σύγχρονοι λατινόφρονες νὰ θέτουν τὸ κρίσιμο ἐρώτημα: «Ὁ Μάρκος (Εὐγενικὸς) ὑπέγραψε;». Διότι χωρὶς τοὺς «Μάρκους», τοὺς ἀληθεῖς φορεῖς τῆς Πίστεως, θὰ συνεχίζεται, δυστυχῶς, ἡ φενάκη τῆς Ψευδοσυνόδου Φερράρας – Φλωρεντίας (1438/39).
Παραπομπές:
1. Χρήστου Γανναρᾶ, Ἀλφαβητάρι τῆς Πίστης, Δόμος, Ἀθήνα 1983, σ. 39.
2. Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Νέα Κλῖμαξ…, Ἐν Βόλῳ 19562, σ. 41 (Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, Πνευματολογικὲς Ἐπισημάνσεις, εἰς τὴν «Νέα Κλίμακα» τοῦ Ἁγίου Νικοδήμου Ἁγιορείτου, στὸ: π. Γ.Δ.Μ. Λόγος ὡς Ἀντίλογος – Θεολογικὰ δοκίμια, Ἁρμός, Ἀθήνα 1992, σ. 61-69).
3. Παρατηρεῖ καὶ ὁ Χρ. Γιανναρᾶς γιὰ τὰ «δόγματα» (διδασκαλία) τῆς Ἐκκλησίας: «Δὲν ἔχουν σχέση μὲ φιλοσοφικὰ προβλήματα, δὲν φιλοδοξοῦν νὰ ἀπαντήσουν σὲ θεωρητικὰ ἐρωτήματα, οὔτε ἀντλοῦν ὅρους καὶ ἔννοιες ἀπὸ τὴ γλώσσα τῆς φιλοσοφίας». Ὅπ. π., σ. 42.
4.Ὅπ. π., σ. 29.
5. Στό ἴδιο, σ. 245.
6. Βλ. Ἰω. Ν. Καρμίρη, Σύνοψις τῆς Δογματικῆς διδασκαλίας τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1957, σ. 15 ἑπ.
7. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως Ι,8 (PG 94.824).
8. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α´, Θεσσαλονίκη 20096, σ. 292.
9. PG 52, 789.
10. Βλ. π. Γ.Δ. Μεταλληνοῦ, ΕΝΟΡΙΑ: Ὁ Χριστὸς ἐν τῷ μέσῳ ἡμῶν, Ἐκδ.: Ἀποστολικὴ Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 20113, σ. 13 ἑπ.
11. Ἀρχιμ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Ἀθήνα 19592, σ. 167 ἑπ.
12. Γιὰ τὸν Ἄρειο καὶ τὸν Ἀρειανισμὸ (4ος αἱ.) βλ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 172 ἑπ. καὶ Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, τ. Α´, Ἀθήνα 1992, σ. 470 ἑπ.
13. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, ὅπ. π., σ. 200.
14. Κατὰ τὸν ἅγιο Ἐπιφάνιο, PG 69, 56.
15. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 200.
16. Βλ. Στυλιανοῦ Γ. Παπαδοπούλου, Γρηγόριος ὁ Θεολόγος καὶ αἱ προϋποθέσεις τῆς Πνευματολογίας αὐτοῦ, Ἀθῆναι 1980, σ. 15 ἑπ. , σ. 29 ἑπ. Γιὰ τὴν ἀντιπνευματομαχικὴ γραμματεία βλ. σ. 64 ἑπ .
17. Γιὰ τὴν Β´ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο ἐκτενῆ ἀναφορὰ βλ. στοῦ Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, ὅπ. π., σ. 518 ἑπ. καὶ γιὰ τὸ Σύμβολὸ της, σ. 532 ἑπ.
18. Βλ. Βλασίου Ἰ. Φειδᾶ, ὅπ.π., σ. 539.
19. Στό ἴδιο, σ. 512 ἑπ.
20. Στὸ ἴδιο, σ. 537.
21. Βλ. παραπάνω, σημ. 2.
22. Νέα κλῖμαξ , σ. 132 ἐπ.
23. Στὸ ἴδιο, σ. 169 ἑπ.
24. Σ. 268.
25. Σ. 171.
26. Σ. 174.
27. Σ. 189.
28. Σ. 183.
29. Σ. 188.
30. Σ. 189.
31. Σ. 136.
32. Στό ἴδιο.
33. Σ. 332, 335.
34. Σ. 335.
35. Ὅπου π., σ. 305, 339 ἑπ.
36. Στὸ ἴδιο. Καὶ ὁ (καὶ) Θεολόγος τοῦ 18ου αἰ. Βικέντιος Δαμοδὸς θεωρεῖ τὸν ἱ. Αὐγουστῖνο πηγὴ τῶν κακοδοξιῶν τοῦ «Φιλιόκβε» καὶ τοῦ «Προορισμοῦ» (praedestinatio), τὸν δικαιολογεῖ ὅμως: «Οὐ διὰ τοῦτο ἦν αἱρετικὸς ὁ Αὐγουστῖνος, διότι οὐκ εἶπεν ἐκεῖνα ἀντιμαχόμενος τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ …» (Χειρόγραφο Βατοπαιδίου, 99, σ. 286β).
37. Βλ. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, σ. 309, 344, 779. Ἡ
λατινικὴ μορφὴ τοῦ Συμβόλου μὲ τὴν προσθήκη εἶναι: “procedit ex Patre filioque”.
38. π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, ὅπ. π. σ. 317.
39. Στό ἴδιο, σ. 296.
40. Βασιλείου Κ. Στεφανίδου, ὅπ. π., σ. 299.
41. π. Ἰ. Σ. Ρωμανίδου, Ὅπ. π., σ. 314.
42. Ἠλία Μηνιάτη, Πέτρα σκανδάλου, Ἀθῆναι 1969, (Ἐπιμέλεια π. Κ. Γκέλη), σ. 138.
43. Βλ. Ἀρχιμανδρίτου Σπυρίδωνος Σπ. Μπιλάλη, Ἡ αἵρεσις τοῦ Filioque, τ. Α´, Ἀθῆναι 1972, σ. 211-215.
44. PG 102, 280 ἑπ. Βλ. Κωνσταντίνου Β. Σκουτέρη, Ἀναφορὰ εἰς τὴν πνευματολογία τοῦ Μ. Φωτίου, στὸ Τόμο: «Ἡ προσωπικότητα καὶ ἡ Θεολογία τοῦ Μ. Φωτίου», ἐκδ. Ἀποστολικὴ Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι 2011, σ. 125-133.
45. Ὅπ. π., σ. 296.
46. Βλ. π. Γ. Δ. Μεταλληνοῦ, Ἑνωτικὲς προσπάθειες μετὰ τὸ Σχίσμα καὶ ὁ σημερινὸς Διάλογος τῆς Ὀρθοδοξίας μὲ τὴν Λατινικὴ Ἐκκλησία, στὸ βιβλίο τοῦ Ἰδίου: Ὁ Ῥωμηὸς καὶ τὸ θαῦμα, Ἁρμός, Ἀθήνα 2011, σ. 57-92.
47. Ὅπ. π. , σ. 141. Καί προσθέτει σὲ ἄλλο σημεῖο (σ. 138): «Ἂς μὴ εἶναι προσθήκη, ἂς εἶναι ἐξήγησις, καθὼς αὐτοὶ λέγουσι».
48. Ὅπ. π., σ. 314.
49. Ἀντωνίου Παπαδοπούλου, Ὁ Διάλογος μὲ τοὺς Ρωμαιοκαθολικούς. Νεώτερες ἐξελίξεις σχετικῶς μὲ τὴν Οὐνία, στὰ Πρακτικὰ Διορθοδόξου Ἐπιστημονικοῦ Συνεδρίου: Οἰκουμενισμός. Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις, τ. Β´ Διαψεύσεις, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 557-564 (ἐδῶ: σ. 559).
50. Στὸ ἴδιο.
51. Ἱερομονάχου Νείλου Βατοπαιδινοῦ, Παπισμὸς καὶ Οἰκουμενισμός, στὰ προηγούμενα Πρακτικὰ…, σ. 149-156, (ἐδῶ: σ. 153). Τὸ λεγόμενο «Ἀποστολικὸ» εἶναι σύμβολο ἀπὸ τὸν 6ο -7ο αἰ. στὴ Δύση μὲ εὐρεῖα χρήση ἐκεῖ. Βλ. Ἰω. Ν. Καρμίρη, Τὰ Δογματικὰ καὶ Συμβολικὰ Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τ. Α´ Ἐκκλησίας , Ἀθῆναι 19602, σ. 35 ἑπ.
(Πηγή: «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΤΥΠΟΣ» 5/7/2013)
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου